Sl 68:18 agora descreve o tipo de Deus, por assim dizer, que está sentado em Sião. Os carros de guerra das hostes celestes são aqui chamados coletivamente de רכב, como em Kg2 6:17. רבּתים (com Dech, não oleoso) é um dual de רבּות; e este é um substantivo abstrato equivalente a רבּוּת (do qual vem o apocalizado רבּו = רבּוּ), uma miríade, conseqüentemente רבּתים, duas miríades, ou um plural contratado de רבּאחת, Esd 2:69, portanto o dual do plural ( como הומותים, לוּהותים): uma pluralidade indefinida de miríades, e isso novamente dobrou (Hofmann). Nesse sentido, em comparação com a qual o outro é pobre e escasso, também harmoniza a expressão אלפי שׂנאן, milhares de repetições (ἅπαξ λεγομ = שׂנין), ou seja, milhares e novamente milhares, inúmeros e incalculáveis ​​milhares; cf. a outra expressão sinônima em Dan 7:10.

(Nota: Tradição (Targum, Saadia e Abulwald) toma שׂנאן imediatamente como sinônimo de מלאך, um anjo. Assim também o lxx (Jerome): χιλιάδες εὐθηνούντων (שׁנאן = שׁאנן), e Symmachus, χιλιάδες A palavra-tronco é, no entanto, שׁנה, assim como םים, árabe thinân, ithnân, também é formado a partir de um singular que deve ser assumido, a saber, שׁן, árabe. Uninun (iṯnun), e isso de ,ה, árabe .nn (cf. בּן de בּנה, árabe. banâ).)

Pretende-se dar uma concepção das "hostes" que Elohim deve colocar em ordem contra os "reis das hostes", isto é, o poder marcial do reino do mundo, para a proteção e o triunfo de Seu próprio povo. . Carruagens de fogo e cavalos de fogo aparecem em Kg 2 2:11; Rg 2: 6:17 como séquito de Deus; em Dan 7:10 são as forças angélicas que se tornam visíveis. Eles o cercam dos dois lados em muitas miríades, em milhares incontáveis. אדני בם (com Beth raphatum), (Nota: Esta é uma das três passagens (as outras são Isa 34:11; Eze 23:42; cf. Ew. 93, b), na qual o dageshing do mudo de abertura da palavra a seguir é abandonado após um suave consoante final, quando as palavras são conectadas por um sotaque conjuntivo ou Makkeph.))

o Senhor está entre eles (cf. Isa 45:14), ou seja, eles são redondos em torno dele, ele os tem com ele (Jr 41:15), e está presente com eles. Agora fica claro por que o Sinai é mencionado, a saber, porque, ao dar a Lei, Jahve se revelou no Sinai cercado por "dez milhares de santos" (Deu 33: 2). Mas em que sentido isso é mencionado? Sião, o poeta quer dizer, apresenta agora aos olhos espirituais um espetáculo como o Sinai apresentado nos tempos anteriores, embora nem mesmo o Sinai pertença aos gigantes das montanhas:

(Nota: Cf. o epigrama no Jardim das Rosas de Sadi: "De todas as montanhas o Sinai é o menor, e ainda o maior em posição e valor na avaliação de Deus" etc.) Nas palavras סיני בקדשׁ que se seguem, podemos em certa medida, compare o nome da honra que lhe foi dada em árabe, mr m'ana, "Sinai of Pensiveness" (Pertsch, Die Persischen Handschriften der Gothaer Bibliothek, 1859, S. 24).)

Deus pára ali com o seu exército de anjos como proteção e penhor de vitória ao seu povo. As conjecturas בא מסיני e בם מסיני (Hitzig) não nos são úteis. Devemos também traduzi-lo: o Sinai está no santuário, isto é, como foi transferido para o santuário de Sião; ou: um Sinai é em santidade, isto é, apresenta um espetáculo como o Sinai apresentado quando Deus por Sua aparição o cercou de santidade. O uso da expressão בּקּדשׂ nos Sl 68:25, Sl 77:14; Êx 15:11, decide em favor da última prestação.

Com Sl 68:19, o Salmo muda para oração. De acordo com Sl 7: 8; Sl 47: 6, למּרום parece ser a altura do céu; mas visto que em Sl 68: 16-18, Sião é mencionada como o lugar inacessível de habitação de Javé, a conexão aponta para מרום ציּון, Jer 31:12, cf. Ezequiel 17:23; Eze 20:40. Além disso, os pretéritos, que sob outras circunstâncias deveríamos ser obrigados a profetizar, encontram, assim, a explicação mais natural deles como um olhar retrospectivo ao assalto de Davi à "fortaleza de Sião" (Sa2 5: 6-10) como obra de Jahve. Ele mesmo. Mas devemos exceder os limites da interpretação histórica legítima, referindo לקחתּ מתּנות בּאדם aos netinim, Esd 8:20 (cf. Nm 17: 6), aqueles servos do santuário à maneira dos gibeonitas, Jos 9:23. A Beth de באדם não é Beth substantiae: dons que consistem em homens, de modo que estes mesmos são os dados (J. D. Michaelis, Ewald), mas a expressão significa inter homines, como no Sl 78:60; Sa2 23: 3; Jer 32:20. עלית למּרום menciona a ascensão do triunfante; שׁבית שּׁבי (cf. Jdg 5:12), a subjugação do inimigo; לקחתּ וגו, o recebimento dos presentes que homenageiam a fidelidade e a lealdade (Deu 28:38, e freqüentemente), que lhe foram apresentados desde que ele se apossou de Sião - ali, ele se senta entronizado sobre os homens e recebe presentes como tributo que os vencidos trazem ao vencedor. Estes Ele recebeu entre os homens, e até (ואף, atque etiam, como em Lev 26: 29-32) entre os rebeldes. Ou uma nova cláusula independente talvez comece com ואף סוררים? Este ponto será decidido pela interpretação das palavras que se seguem. Lado a lado com um infinitivo com ל que expressa um propósito, o substantivo a seguir (aqui um nome duplo) tem como premissa a hipótese de ser o sujeito. יה אלהים é, consequentemente, o objeto, ou é um apóstrofo? Se for tomada como a linguagem do endereço, a definição do propósito, לשׁכן, deve, como não se adequar ao que precede imediatamente, remeter para עלית; mas esta palavra está muito distante. Assim, portanto, a construção de יה אלהים com לשכן, como objetivo, parece pretendida (Ewald, Hupfeld): e até os rebeldes devem habitar (Ges. 132, rem. 1) com Jah Elohim descendo e habitando; a versão siríaca: e mesmo a vontade rebelde ("provavelmente não deve ser riscada) habita diante de Deus (יעמדון קדם אלהא); e Jerônimo: insuper et non credentes habitam Dominum Deum. Assim, Theodoret também entende as versões do século XX e de Áquila: "Você não considerou sua desobediência anterior, mas, apesar de sua rebelião, tem sido continuamente gentil com eles", disse ele. A expressão, no entanto, parece grande demais para ter "os rebeldes" como sujeito, e mais particularmente em vista do Sl 68: 7. Por isso, tomamos ואף סוררים com בּאדם: e mesmo entre os rebeldes (você recebeu presentes), ou: e até os rebeldes (dão-Te); e לשׁכן como uma cláusula que indica o propósito, seguido pelo sujeito (como por exemplo, em Sa2 19:20): para que Jāh Elohim possa habitar, isto é, continue a habitar (como em Sl 68:17, cf. Is 57: 15)

A primeira metade do Salmo termina aqui. Com as palavras Jah Elohim, o Salmo, alcançou um cume no qual descansa. Deus irrompeu em nome de Seu povo contra seus inimigos, e agora triunfa sobre e a favor dos homens. A circunstância de Elohim surgir é o aumento da glória final, e Sua manifestação como Jah Elohim é o seu zênite. Paulo (Ef 4: 8) reúne o significado de Sl 68:19, sem seguir o lxx, da seguinte maneira: ἀναβὰς εἰς ὕψος ᾐχμαλώτευσεν αιχμαλωσίαν καὶ ἔδωκε δόματα τοῖς ἀνδ Talvez ele tenha tido o Targum, com o qual a versão siríaca concorda, em sua mente na época: יחבתּא להון מתנן לבני נשׂא? Ele interpreta à luz e no sentido da história que a realiza. Pois a ascensão de Elohim em seu cumprimento histórico não é outra senão a ascensão de Cristo. Este último foi, no entanto, como o Salmo descreve, uma procissão triunfal (Col 2:15); e o que o vencedor conquistou sobre os poderes das trevas e da morte, ganhou não por seu próprio engrandecimento, mas pelos interesses dos homens. É מתּנות בּאדם, dons que Ele agora distribui entre os homens e que beneficiam até os que erram. Assim, o apóstolo toma as palavras, na medida em que ele muda ἔλαβες em ἔδωκε. Os dons são os charismata que descem do Altíssimo sobre Sua igreja.

(Nota: A esse respeito, o Sal 68 é o salmo mais apropriado para os pentecostes da Dominica, assim como também é, no ritual judaico, o salmo do segundo dia de Shabuoth.)

É uma distribuição de dons, uma distribuição de bênçãos, que permanece relacionada à Sua vitória como causa principal; pois como Victor Ele também é o possuidor de bênçãos, Seus dons são como se fossem os despojos da vitória que Ele conquistou sobre o pecado, a morte e Satanás.

(Nota: Assim como Hlemann na segunda divisão de seu Bibelstudien (1861); enquanto que para Hormann (Schriftbeweis, ii. 482ss.) A aplicação do Novo Testamento da citação do Salmo é diferente, porque ele não se refere a ᾐχμαλώτευσεν αἰχμαλωσίαν nem κατέβη εἰς τὰ κατώτερα μέρη τῆς γῆς até a descida do Senhor ao Hades.)

O apóstolo é o mais justificado nessa interpretação, uma vez que Elohim, a seguir, é celebrado como o Senhor que também tira a morte. Esse louvor no cumprimento histórico se aplica a Ele, que, como Theodoret observa em Sl 68:21, abriu a prisão da morte, que para nós não tinha saída, arrombou as portas de bronze e quebrou os trincos de ferro. ,

(Nota: exatamente para aquela parte do evangelho de Nicodemos que trata da descida de Cristo ao Hades; vis. Tischendorf, Evangelia Apocryph. (1853), p. 307.)

isto é, a Jesus Cristo, que agora tem as chaves da Morte e do Hades.