O próximo v. Comemora o modo como Ele provou ser um Salvador de coração e ação. "Em toda a aflição deles, Ele foi afligido, e o Anjo do seu rosto trouxe-lhes a salvação. No Seu amor e na sua piedade, Ele os redimiu, levantou-os e os levantou todos os dias da antiguidade". Esta é uma das quinze passagens em que o chethib tem לא, o keri לו. É apenas com dificuldade que podemos obter algum significado do chethib: "em toda a aflição que Ele trouxe sobre eles, ele não afligiu, a saber, segundo o deserto deles" (Targ., Jer., Rashi); ou melhor ainda, como tsâr deve, nesse caso, ser derivado de tsūr, e tsăr é encontrado apenas em um sentido intransitivo: "Em toda a angústia deles não havia angústia" (Saad.), com a qual JD Michaelis compara Co2 4: 8. , "incomodado por todos os lados, mas não angustiado." O oxímoro é suficientemente perceptível, mas o להם (צר לא), indispensável a essa expressão, está em falta. Mesmo com a explicação: "Em toda a aflição deles, Ele não era um inimigo, a saber, Jeová, para eles" (Dderlein), ou "Ninguém os perseguiu sem o anjo imediatamente" etc. etc. (Cocceius e Rosenmller), sentimos falta להם ou אתם. Existem outras tentativas ainda mais distorcidas e jejunas de explicar a passagem com לא, que não valem o espaço que ocupam. Até nos tradutores mais antigos não sabiam como lidar com o לא no texto. O Sept. toma tsăr como equivalente a tsı̄r, um mensageiro, e processa a passagem de acordo com sua própria e peculiar interpunctuação: eles: Êx 33: 14-15; Sa 2 17:11). Tudo força à conclusão de que o keri לו deve ser preferido. Os Masora, na verdade, consideram isso uma das quinze passagens em que לו deve ser lida para לא.

Jerome também estava familiarizado com essa explicação. Ele diz: "Onde o traduzimos: 'Em toda a sua aflição, ele não foi afligido', o que é expresso em hebraico por lo, o advérbio da negação, podemos ler ipse; para que o sentido seja: ' aflição Ele, isto é, Deus, foi afligido. ' "Se tomarmos a sentença desta maneira," em toda opressão havia opressão para ele ", produz um pensamento forçado em perfeita conformidade com as Escrituras (compare, por exemplo, Jdg 10:16), uma expressão em harmonia com o uso de o idioma (compare tsar-lı̄, Sa2 1:26) e uma construção adequada ao conteúdo (לו = ipsi). Não há nada que nos surpreenda no fato de que se deve dizer que Deus sente os sofrimentos de Seu povo como seus próprios sofrimentos; pois a pergunta se Deus pode sentir dor é respondida pelas Escrituras afirmativamente. Ele pode, com toda a certeza, como tudo se origina nele, com exceção do pecado, que é um ato livre e só se origina nele no que diz respeito à possibilidade, mas não em sua realidade. Assim como um homem pode sentir dor, e ainda assim, em sua personalidade, manter-se superior a ela, Deus também sente dor sem que sua própria felicidade seja destruída. E ele também sofreu com o seu povo; a aflição deles se refletia em Sua própria vida em Si mesmo, e o compartilhava interiormente. Mas porque Ele, o Onisciente e onipotente, também é a vontade onipotente, enviou o anjo do seu rosto e trouxe-lhes a salvação. "O anjo do seu rosto", diz Knobel, "é a coluna de nuvens e fogo, na qual Jeová esteve presente com Seu povo na marcha pelo deserto, com Sua proteção, instrução e orientação, a presença útil de Deus em a coluna de nuvens e fogo. " Mas onde lemos sobre isso, que trouxe a salvação de Israel na pressão de grandes perigos? Somente em uma ocasião (Êx 14: 19-20) cobre os israelitas de seus perseguidores; mas, nesse mesmo caso, é expressamente feita uma distinção entre o anjo de Deus e o pilar das nuvens.

Conseqüentemente, a nuvem e o anjo eram dois meios distintos da manifestação da presença de Deus. Eles diferiam em dois aspectos. A nuvem era um meio material - o mal, o sinal e o local da presença revelada de Deus. O anjo, por outro lado, era um médium pessoal, um espírito de ministração (λειτουργικὸν πνεῦμα), no qual o nome de Jeová habitava com o propósito de Sua própria auto-atestação em conexão com a preparação histórica para a vinda da salvação ( Êxodo 23:21). Ele foi o mediador da obra preparatória de Deus, tanto em palavras como em obras, sob o Antigo Testamento, e a manifestação desse poder redentor e graça que realizou em Israel as promessas da aliança dadas a Abraão (Gênesis 15). Uma segunda distinção consistia no fato de que a nuvem era um modo de manifestação divina sempre visível; considerando que, embora o anjo de Deus às vezes aparecesse na forma humana, tanto no tempo dos patriarcas quanto no de Josué (Jos 5:13.), ele nunca apareceu dessa forma durante a história do êxodo e, portanto, deve ser considerado apenas como um modo de revelação divina que era principalmente discernível em seus efeitos e pertencia à esfera da invisibilidade: de modo que, de qualquer forma, se procurarmos na história do povo que foi trazido do Egito para o cumprimento de promessas como Êx 23: 20-23, somos forçados a concluir que a nuvem era o meio da presença estabelecida de Deus em Seu anjo no meio de Israel, embora nunca seja assim expressa na Torá. Esse anjo mediador é chamado "o anjo do seu rosto", como sendo o representante de Deus, pois "o rosto de Deus" é a sua presença auto-reveladora (embora apenas revelada aos olhos mentais); e consequentemente a presença de Deus, que levou Israel a Canaã, é chamada diretamente "Seu rosto" em Deu 4:37, além da mediação angélica a ser entendida; e "meu rosto" em Êx 33: 14-15, ao lado de "meu anjo" em Êx 32:34, e o anjo em Êx 33: 2, aparece como algo incomparavelmente superior à presença de Deus através da mediação de aquele anjo, cuja personalidade é completamente oculta por sua instrumentalidade mediadora. O genitivo פניו, portanto, não deve ser tomado objetivamente no sentido de "o anjo que vê o seu rosto", mas como explicativo: "o anjo que é o seu rosto ou em quem seu rosto se manifesta". O הוּא que se segue não aponta para o anjo, mas para Jeová, que se revela assim. Mas, embora o anjo seja considerado um ser distinto de Jeová, ele também é considerado um que está completamente oculto diante Dele, cujo nome está nele. Ele os redimiu em virtude de Seu amor e de Seu chemlâh, isto é, de Sua gentileza perdoadora (em árabe, com as letras transpostas, chilm; compare, no entanto, chamūl, de coração gentil), e os levantou e os carregou (נשּׂא a conseqüência de נטּל, que é similar em sentido e mais aramaico; cf. tollere root tal e ferre root bhar, perf. tuli) todos os dias da antiguidade.

A oração passa agora bastante para o tom dos Sl 78 e 106, e começa a descrever como, apesar da graça de Jeová, Israel se afastava repetidamente de Jeová, e ainda assim era sempre resgatado novamente em virtude de Sua graça. Pois é impossível que salte imediatamente no והמּה para as pessoas que causaram o cativeiro, e ויּזכּר tem como assunto a igreja penitencial dos exilados que ansiava por redenção (Ewald). A linha de pensamento é mais ou menos assim: a partir das provas de graça que o Israel dos tempos antigos experimentara, o profeta passa para a desobediência a Jeová na qual caiu, àquela punição de Jeová que assim trouxe sobre si e esse anseio pela renovação do antigo período mosaico de redenção, que o tomou no meio de seu estado de punição. Mas, em vez de dizer que Jeová não deixou esse anseio insatisfeito e respondeu à penitência de Israel com ajuda sempre nova, o profeta passa imediatamente do desejo do antigo Israel por redenção, à oração do Israel existente pela redenção, suprimindo o pensamento intermediário, que Israel estava agora em tal estado de punição e saudade.