Tomar refúgio na bondade do Eterno sob o julgamento furioso da morte

O Quarto Livro dos Salmos, correspondente ao ספר במדבר do Pentateuco, começa com uma Oração de Moisés, o homem de Deus, que sai do meio da morte da geração mais velha durante a marcha pelo deserto. Ao nome, que não podia permanecer tão careca, porque ao lado de Abraão ele é o maior homem conhecido na história da redenção do Antigo Testamento, é adicionado o título de honra אישׁ האלהים (como Deu 33: 1; Jos 14 6), um nome antigo dos profetas que expressa a estreita relação de comunhão com Deus, assim como "servo de Javé" expressa a relação de serviço, de acordo com o ofício especial e em relação à história da redenção, na qual Jahve levou o homem e no qual ele próprio entrou. Dificilmente existe um memorial escrito da antiguidade que justifique tão brilhantemente o testemunho da tradição a respeito de sua origem, como faz este Salmo, que pode ter sido preservado em algumas obras antigas, talvez o "Livro de Jashar" (Jos 10: 13; Sa2 1:18), até o tempo da redação final do Saltério. Não só em relação ao seu conteúdo, mas também em relação à forma de sua linguagem, é perfeitamente adequado a Moisés. Até Hitzig não pode trazer nada de importante contra essa visão, pois a objeção de que o autor no v. 1 relembra as gerações passadas, enquanto Israel nasceu apenas no tempo de Moisés, é removida pela consideração de que a existência de Israel remonta nos tempos patriarcais; e há tão pouca verdade na afirmação de que o Piel ּבּענוּ em Sl 90:14, em vez do Hiphil, leva o Salmo a tempos muito tardios, como na idéia de que o Hiph. והאבדתּ em Sl 143: 12 em vez de Piel leva esse Sl 143: 1-12 de volta aos tempos muito antigos. Esses pontos insignificantes diminuem para nada em comparação com o fato de que o Salmo 90 traz consigo traços distintos da mesma origem que o cântico האזינו (Dt. 32), as bênçãos de Moisés (Dt. 33), os discursos em Deuteronômio e em geral, as partes diretamente em mosaico do Pentateuco. O Livro da Aliança, juntamente com o Decálogo (Êx 19: 1) e Deuteronômio (com exceção de seu suplemento), são considerados por nós, por muito bons motivos, como as maiores partes constituintes mosaicas originalmente do Pentateuco. O Livro de Deuteronômio é תּורת משׁה em um sentido preeminente.

Salmo 90: 1

O poeta começa com a confissão de que o Senhor provou ser o seu próprio, em todos os períodos da história da humanidade, como aquilo que era antes do mundo, e será para sempre. Deus é chamado apeladamente pelo nome אדני, que freqüentemente ocorre na boca de Moisés nos livros do meio do Pentateuco, e também no Cântico no Mar, Êx 15:17 e Dt 3:24. Ele é assim chamado aqui como o Senhor governando a história da humanidade com uma exaltação sempre a mesma. A história humana continua em דּר ודר, de modo que um período (περίοδος) com os homens que vivem contemporâneos com ele se prolonga e outro chega; a expressão é deuteronômica (Deu 32: 7). Esse curso de gerações está por trás do poeta; e neles todo o Senhor esteve em Sua igreja, do coração do qual o poeta discursa. Essa expressão também é deuteronômica (Deu 33:27). מעון significa uma habitação, morada (vide. Sl 26: 8), mais especialmente a morada celestial e terrestre de Deus, então a morada que o próprio Deus é para com os seus santos, na medida em que Ele se ocupa, esconde e protege aqueles que fogem para Ele do ímpio e do mal e se entregam a Ele (Sl 71: 3; Sl 91: 9). Para expressar fuisti, היית era indispensável; mas assim como fuisti vem de fuo, ,ω, היה (הוה) significa não um ser fechado e calado, mas um ser que se revela, conseqüentemente, é fuisti no sentido de te exhibuisti. Essa auto-manifestação histórica de Deus é baseada no fato de que Ele é אל, ou seja, pode absolutamente, ou absolutamente Poderoso; e Ele era isso, como diz o Sl 90: 2, mesmo antes do início da história do mundo presente, e estará nas eras distantes do futuro como no passado. O fundamento da história deste mundo é a criação. A combinação ארץ ותבל mostra que isso deve ser tomado como objeto. ותּחולל (com Metheg ao lado do e4 da sílaba final, que é privada de seu sotaque, vid., Em Sl 18:20) é a linguagem do endereço (Rashi): o que é criado é, em certo sentido, nascido de Deus ( ילּד), e Ele a tira de Si mesmo; e isso é expresso aqui por (ולל (como Deu 32:18, cf. Is 51: 2), sendo a criação comparada à labuta que ocorre em meio a dores (Psychology, S. 114; tr. p. 137). Se, após o exemplo do lxx e Targum, alguém lê como passivo ותּחולל (Bttcher, Olshausen, Hitzig) do Pulal Proולל, Pro 8:24, - e isso se recomenda, já que a pré-existência de Deus pode ser melhor datada de volta além dos fatos do que além dos atos do próprio Deus, - então a concepção permanece essencialmente a mesma, uma vez que o Eterno e Absoluto ainda deve ser pensado como מחולל. O fato de as montanhas serem mencionadas em primeiro lugar, harmoniza-se com Deu 33:15. O modus consecutivus tem a intenção de dizer: antes que as montanhas fossem produzidas e que trabalhassem com elas ... A formação das montanhas coincide, consequentemente, com a criação da terra, que está aqui como um corpo ou massa chamada ארץ, e como um continente com o relevo de montanhas e planícies é chamado תבל (cf. תבל ארץ, Pro 8:31; Jó 37:12). Para a cláusula dupla com טרם seq. praet. (cf. por outro lado, seq. fut. Dt 31:21) é anexado וּמעולם como uma segunda definição de tempo: antes da criação do mundo, e de eternidade a eternidade. O Senhor era Deus antes do mundo - essa é a primeira afirmação de Sl 90: 2; Sua existência divina alcança do passado ilimitado no futuro ilimitado - este é o segundo. אל não é vocativo, o que às vezes, embora raramente, esteja nos Salmos; é um predicado, como por exemplo, em Deu 3:24.

Isso também pode ser visto nos Sl 90: 3, Sl 90: 4, quando Sl 90: 3 agora afirma mais definitivamente a onipotência de Deus, e Sl 90: 4 a supra-temporalidade de Deus ou a onipresença de Deus no tempo. O lxx perde o significado quando traz אל de Sl 90: 2 e lê אל־תּשׁב. A forma futura mais curta תּשׁב para תּשׁיב permanece poeticamente em vez da mais longa, como por exemplo, em Sl 11: 6; Sl 26: 9; cf. a mesma coisa no inf. constr. em Deu 26:12, e ambas as instâncias juntas em Deu 32: 8. O poeta intencionalmente chama a geração que está morrendo אנושׁ, que denota o homem do lado de sua fragilidade ou perecibilidade; e a nova geração בּני־אדם, com a qual se combina a idéia de entrada na vida. É claro que השׁיב עד־דּכּא deve ser entendido de acordo com Gênesis 3:19; mas é uma pergunta se דּכּא é concebido como um adjetivo (com mutável aa), como em Sl 34:19, Isa 57:15: Tu colocas os homens de novo na condição de esmagados (cf. na construção Nm 24: 24), ou como um feminino neutro de דּך (= דּכּה): Você os transforma no que é esmagado = poeira, ou como um substantivo abstrato como דּכּה, ou de acordo com outra leitura (cf. Sl 127: 2) דּכּא , em Deu 23: 2: para esmagar. Esta última é a maneira mais simples de interpretar, mas trata-se de uma e a mesma coisa com a segunda, pois דּכּא significa esmagar no sentido neutro. Um fut. consec. segue. O fato de Deus fazer com que uma geração morra tem como conseqüência que Ele invoque outra (cf. o epíteto árabe de Deus el-mu'ı̂d = המשׁיב, o Reanimador). Hofmann e Hitzig tomam תectב como imperfeito por conta dos seguintes itens: Decretaste a mortalidade de homens; mas o fut. consec. freqüentemente expressa apenas a sequência dos pensamentos ou a conexão do assunto, por exemplo, depois de um futuro que se refere ao que está ocorrendo constantemente, Jó 14:10. Deus faz os homens morrerem sem deixá-los morrer; pois - assim continua em Sl 90: 4 - mil anos é para Ele um período muito curto, que não deve ser levado em consideração. Qual é agora a conexão entre o que confirma e o que é confirmado aqui? Não é tanto o Sl 90: 3 que é confirmado como Sl 90: 2, para o qual o primeiro serve de explicação, isto é, que Deus como o Todo-Poderoso (אל), no meio dessa mudança de gerações, que é Seu trabalho, permanece Ele mesmo eternamente o mesmo. Esta sempre a mesma existência absoluta tem seu fundamento aqui, que o tempo, embora Deus a preencha com Sua obra, não é uma limitação para Ele. Mil anos, que tornariam qualquer homem que pudesse viver por eles cansado da vida, são para Ele como um ponto de fuga. A proposição, como Pe2 3: 8 mostra, também é verdadeira quando invertida: "Um dia está com o Senhor mil anos". No entanto, ele é exaltado acima de todos os tempos, na medida em que o período mais longo lhe parece muito curto e, no período mais curto, a maior obra pode ser executada por Ele. O ponto de vista da primeira comparação, "como ontem", é levado para o final dos milhares de anos. Um milênio inteiro aparece para Deus, quando Ele olha por cima, assim como o ontem faz quando ((י) está passando (יעבר), e nós, parados na fronteira do dia da abertura, lembramos o dia em que se foi. A segunda comparação é um avanço sobre o primeiro, e também um avanço na forma, do fato de que o Caph similitudinis está em falta: mil anos são para Deus um relógio à noite. אשׁמוּרה é uma vigília noturna, da qual os israelitas consideravam três, a saber, a primeira, a intermediária e a vigília da manhã (vide, Winner Realwrterbuch s. V. Nachtwache). Certamente não é sem desígnio que o poeta diz אשׁמוּרה בלּילה em vez de אשׁמרת הלּילה. A noite é a hora de dormir; um relógio noturno é aquele que é adormecido ou, de qualquer forma, passado em uma espécie de meio sono. Um dia que já passou, no final, ainda produz sobre nós a impressão de um curso do tempo em razão dos eventos que podemos recordar; mas uma noite passou no sono, e agora mesmo um fragmento da noite, é desprovida de todos os vestígios para nós e, portanto, é como se fosse atemporal. Assim é para Deus com mil anos: eles não duram muito para ele; eles não O afetam; no fim deles, como no começo, Ele é o Absoluto (אל). O tempo é como nada para Ele, o Eterno. As mudanças de tempo não são para Ele uma barreira que restrinja a realização de Seus conselhos - uma verdade que tem um lado terrível e consolador. O poeta se concentra no medo que produz.