(Heb .: 44: 4-6) No sempre abençoado, a maior força e vigor são combinados com a mais alta beleza. Ele é um herói. O louvor de sua força heróica toma a forma de uma convocação para exercê-la e ajudar o bem a obter a vitória sobre o mal. Brilho e majestade, como os objetos a חגור, alternando com a espada, não estão em oposição a esse que é seu instrumento e símbolo (Hengstenberg), mas permutativos, na medida em que חגור é zeugmaticamente referível a ambos os objetos: o rei é (1) cingir-se com sua espada e (2) cercar-se com sua doxa real e divina. הוד והדר é o brilho da glória divina (Sl 96: 6), da qual a glória da realeza davídica é um reflexo (Sl 21: 6); mencionado lado a lado com a espada, é, por assim dizer, a panóplia que envolve o rei como armadura brilhante. No Sl 45: 5, escrito acidentalmente uma segunda vez, provavelmente deve ser eliminado, como Olshausen e Hupfeld são de opinião. Hitzig aponta והדרך, "e avança;" mas isso não é hebraico. À medida que o texto é executado, wa-hadārcha (com Legarme precedido por Illuj, vid., Accentsystem xiii. 8c, 9) parece ter sido repetido no Sl 45: 4 no estilo eco e interligado que frequentemente encontramos em as canções dos graus, por exemplo, Sl 121: 1-2; e de fato repetido como um acusador de definição mais exata (da mesma maneira ousada que em Sl 17: 13-14) a צלח, que, como árabe. ṣlḥ, partindo da noção primária de clivagem, rompendo e avançando, passa a ter a noção de realizar qualquer coisa com prosperidade, de ser bem-sucedido, pervadere et bene procedere (cf. o correspondente desenvolvimento da significação em árabe. flḥ, 'flḥ ) e, segundo Ges. 142, rem. 1, fornece a noção adverbial daquilo que é eficaz (vitorioso) ou eficaz e bem-sucedido. Não podemos determinar se רכב se destina aqui a dizer vehi curru ou vehi equo; mas certamente não sobre uma mula ou um jumento (Kg 1: 33; Zac 9: 9), que são os animais montados em tempos de paz. O rei que sai para a batalha cavalga em uma carruagem de guerra (como Acabe e Josafá, 1 Reis 22), ou em um cavalo de guerra, como em Ap 19:11, o Logos de Deus é carregado em um cavalo branco. O que ele deve realizar ao andar em majestade é introduzido por על־דּבר (por causa de) por causa de, que é usado exatamente como em Sl 79: 9, Sa 2 18: 5. A combinação ענוה־צדק- é muito semelhante a ,ריה־בשׁת, Mic 1:11 (nudez - ignomínia = nudez ignominiosa), se ענוה = ענוה deve ser tomado como o nome de uma virtude. As duas palavras são então os nomes das virtudes, como אמת (verdade = veracidade, que ama e pratica o que é verdadeiro e hostil à mentira, falsidade e dissimulação); e enquanto would ענוה significaria justiça mansa, e, ענות, mansidão da justiça, essa conjunção que fica no meio entre uma adição e um assíndeto denota mansidão e justiça como irmãs gêmeas e reciprocamente difundidas. As virtudes nomeadas, no entanto, representam aqueles que as exemplificam e precisam de ajuda, em nome de quem o rei é chamado a entrar em conflito: os justos, se estiverem ao mesmo tempo ענוים (עניּים), são duplamente digno e precisando de sua ajuda. No entanto, outra explicação de ענוה se apresenta, e uma que é ainda mais provável que ocorra exatamente neste Salmo, que tem uma coloração norte-palestina. A observação de que os escritores norte-palestinos nem sempre apontam o estado da construção com ath, a favor de que Hitzig, em Sl 68:29, apela erroneamente a Os 10: 6; Jó 39:13, mas com justiça a Jdg 7: 8; Juízes 8:32 (cf. Deu 33: 4, Deu 33:27), está perfeitamente correto. Conseqüentemente, הוה pode ser equivalente a ענות, mas não no negócio de significação, caso = ןין, paralelo a דּבר, mas na aflictio de significação (após a forma ראוה, Eze 28:17); para que seja prestado: a fim de acabar com a opressão da justiça ou o sofrimento da inocência. O jussive ותורך, como ויתאו em Sl 45:12, inicia a apodose de um protásico hipotético que está praticamente lá (Ew. 347, b): assim a tua mão direita te ensinará, ou seja, te conduzirá e fará com que você veja terríveis coisas, isto é, ações inspiradoras.

Mas, em Sl 45: 6, tanto a convocação quanto o desejo passam para a expressão de uma perspectiva segura e esperançosa e de uma visão, na qual aquilo que está para ser está presente na mente: tuas flechas são afiadas e, portanto, mortais para aqueles a quem eles bater; os povos cairão (יפּלוּ)

(Nota: não é verdade; pois a pausa recai sobre שׁנוּנים, e o Athnach de יפלו fica apenas no lugar de Zekaph (Nm 6:12) .O Athnach depois de Olewejored não produz nenhum efeito de pausa; vid., Sl 50 : 23; Sl 68: 9, Sl 68:14; Sl 69: 4; Sl 129: 1 e cf. supra, p. 56, nota 2.)

debaixo de ti, isto é, para que passas por eles enquanto jazem no chão; no coração dos inimigos do rei, a saber, eles (isto é, as flechas) grudam. A dura elipse é explicada pelo fato de o poeta ter a cena da batalha diante de sua mente como se fosse uma testemunha ocular dela. As palavras "no coração dos inimigos do rei" são uma exclamação acompanhada de um apontar com o dedo. Lá, ele quer dizer, aquelas flechas afiadas voam e ferem. A explicação de Crusius é semelhante, mas vai além do necessário: apóstrofo por prosopopaeiam direta ad sagittas quasi jubens, quo tendere debeant. Lembramos aqui o Sl 110: 2, onde um בּקרב semelhante ocorre em uma conexão profetico-messiânica. Além disso, mesmo de acordo com sua referência à história contemporânea, todo esse estrofe parece messiânico. O poeta deseja que o rei a quem ele celebra possa governar e triunfar à maneira do Messias; para que ele possa socorrer a verdade e aquilo que é verdadeiramente bom, e vencer a inimizade do mundo, ou, como a Sl 2: 1-12 expressa, que o Rei de Sião, ungido por Deus, possa destruir tudo o que se levanta em oposição a um inimigo. cetro de ferro. Este Ungido, no entanto, não é apenas o Filho de Davi, mas também de Deus. Ele é chamado absolutamente בּר, ὁ υἱὸς. Isaías O chama, mesmo no berço, אל גּבּור, Isa 9: 5, cf. Is 10:21. Não acharemos, portanto, totalmente intolerável, se o poeta o abordar agora como אלהים, embora a imagem até agora esboçada seja completamente humana em toda a sua idealidade.