Canção de casamento em homenagem ao rei inigualável

A uma máscara korahítica é anexada uma canção com o mesmo nome, e da mesma forma tendo uma impressão real após o estilo das produções korahíticas. Mas enquanto em Sl 44: 5 as palavras "Tu, Tu és meu Rei, Elohim", são dirigidas em oração ao Deus de Israel, neste Salmo, a pessoa do rei que é celebrado é uma questão de dúvida e controvérsia. A Epístola aos Hebreus (Hb 1: 8) parte do pressuposto de que é o futuro Cristo, o Filho de Deus. É sustentado nessa visão por uma tradição da antiga sinagoga, de acordo com a qual o Targumista traduz Salsa 45: 3: "Tua formosura, ó rei Messias, é maior que a dos filhos dos homens". Essa interpretação messiânica deve ser muito antiga. Assim como Eze 21:32 se refere a Gênesis 49:10, entre os nomes do Messias em Isaías 9: 5 (cf. Zac 12: 8) se refere de maneira semelhante ao Sl 45. E enquanto o a recepção do Cântico dos Cânticos no cânon admite ser compreendida mesmo sem a suposição de qualquer significado profeticamente alegórico, a recepção deste Salmo sem essa suposição é ininteligível. Mas esse sentido profeticamente messiânico não é, portanto, o significado original do Salmo. O Salmo é um poema composto para alguma ocasião especial, cujo motivo é algum evento contemporâneo. O rei a quem ele celebra era contemporâneo do poeta. Se, no entanto, era um rei pertencente à família de Davi, ele era o possuidor de uma realeza à qual estavam ligados, de acordo com 2 Sam. 7, grandes promessas que se estendem para o futuro ilimitado e nas quais, conseqüentemente, pendiam todas as perspectivas da futura prosperidade e glória de Israel; e, portanto, o poeta tem plena garantia de considerá-lo à luz da idéia messiânica, e a igreja também tem plena garantia de remeter a canção, que surgiu em alguma ocasião passageira, como uma canção para todas as idades, ao grande rei do futuro, o objetivo de sua esperança. Além disso, encontramos apenas poemas de caráter ocasional e individual recebidos no Saltério, adaptados para permanecer em uso constante pela igreja como orações e cânticos espirituais.

No que diz respeito à ocasião histórica da música, aderimos à conjectura avançada em nossos comentários sobre os cânticos e sobre a epístola aos hebreus, isto é, que foi composta em conexão com o casamento de Jorão de Judá e Atalia. A referência ao casamento de Acabe de Israel com Jezabel de Tiro, apresentada por Hitzig, é imediatamente deixada de lado pelo fato de o poeta idealizar a pessoa celebrada, como prenunciando o Messias, de uma maneira que só pode ser justificada em conexão. com um rei davídico. Mais facilmente poderia ser Salomão, rei de Israel, cuja aparência era bela como a de uma mulher, mas majestosa como a de um herói.

(Nota: Então Disraeli em seu romance de Alroy (1845).)

Até os dias atuais vários intérpretes

(Nota: Assim, mesmo Kurtz no Dorpater Zeitschrift de 1865, S. 1-24.)

explique o casamento do Salmo do Salomão com a filha do Faraó; mas toda a ausência de qualquer menção ao Egito é decisiva contra essa visão. Portanto, Hupfeld imagina que uma filha de Hiram é a noiva, por referência ao Ashideth zidoniano, mencionado entre os deuses estranhos de Salomão (Kg 1: 5; Kg 1: 11:33). Mas o fato de que o rei aqui celebrado é chamado a sair para a batalha também é estranho, enquanto a glória de Salomão consiste em ele ser, de acordo com seu nome, o Príncipe da Paz, ou אישׁ מנוּחה, Ch 1 22: 9 . Além disso, o desejo é expresso para ele de que ele possa ter filhos que tomarão o lugar de seus ancestrais: Salomão, no entanto, teve um pai real, mas não pais reais; e há menos terreno para qualquer referência retrospectiva aos príncipes de Judá como ancestrais de Salomão (aos quais Kurtz se inclina), uma vez que apenas um deles, Nahshon, ocorre entre os ancestrais de Davi.

Tudo isso fala contra Salomão, mas com igual força a favor de Jorão, como sendo o rei celebrado. Este Jorão é filho de Josafá, o segundo Salomão da história israelita. Ele se tornou rei mesmo durante a vida de seu pai piedoso, sob o qual a prosperidade salomônica de Israel foi revivida (cf. Cl 18: 1 com Sl 21: 3, Rs 2:16, e Winner Realwrterbuch sob Jehoram); ele também foi casado com Athaliah durante a vida de seu pai; e é natural que, naquele momento, quando Judá atingisse novamente o auge da glória dos dias de Salomão, as maiores esperanças fossem reunidas em torno dessas núpcias. Isso explica o nome whichל que a rainha leva, - um nome que está em outro lugar caldeu (Dan 5: 2.) E persa (Ne 2: 6), e é mais norte-palestino

(Nota: Na música de Deborah (Jdg 5:30) provavelmente שׁגל deve ser lido em vez de לצוּארי שׁלל.)

do que judeu; porque Atalias nasceu da família real de Tiro, e foi casado por Jorão, da família real de Israel. Se ela é a rainha, a exortação a esquecer seu povo e a casa de seu pai tem toda a força. E torna-se compreensível o motivo pelo qual a homenagem a Tiro em particular, e somente a Tiro, é mencionada. O esplendor salomônico de perfumes asiáticos e coisas caras é, portanto, tão facilmente explicado como referindo o Salmo a Salomão. Pois até Josafá havia voltado sua atenção para mercadorias estrangeiras, principalmente ouro indiano; ele até preparou uma frota com o objetivo de ir para Ofir, mas, antes de começar, foi destruída no porto de Eziom-Geber (Kg 1 22: 48-50; Cl 2 20:35). E Salomão, é verdade, tinha um trono de marfim (Kg 1 10:18), e o Cântico Salomônico dos Cânticos (Sal 7: 5) faz menção a uma torre de marfim; mas ele não tinha palácio de marfim; Considerando que a menção de היכלי־שׁן em nosso Salmo se harmoniza surpreendentemente com o fato de que Acabe, o pai de Atalia, construiu um palácio de marfim (בּית־שׁן), que o Livro dos Reis, referindo-se aos anais, anuncia como algo especialmente digno digno de nota, Kg 1 22:39 (cf. Amo 3:15, בּתּי השּׁן).

Mas por que nem Joram, em uma crise de sua vida tão rica em esperança, era um tipo de Messias? Seu nome é encontrado na genealogia de Jesus Cristo, Mat 1: 8. Jorão e Atalia estão entre os ancestrais de nosso Senhor. Ainda lhes resta esse significado em relação à história da redenção, embora eles não tenham realizado os bons desejos expressos pelo poeta no momento do casamento, assim como, de fato, Salomão também começou no espírito e terminou na carne. Joram e Athaliah cortaram toda referência do Salmo a eles por sua própria impiedade. É com este Salmo, assim como com os doze tronos sobre os quais, de acordo com a promessa, Mateus 19:28, os doze apóstolos devem sentar e julgar as doze tribos de Israel. Essa promessa foi proferida mesmo em referência a Judas Iscariotes. Um dos doze assentos lhe pertencia, mas ele se afastou. Matias tornou-se herdeiro do trono de Judas Iscariotes, e quem se tornou o herdeiro das promessas deste salmo? Todas as coisas gloriosas declaradas no Salmo dependem disso como suposição primária, essencial para que elas sejam uma bênção e se realizem, a saber, que o rei a quem ele celebra deve levar adiante a idéia do reinado teocrático. Para a profecia e a esperança do Antigo Testamento, mais especialmente desde os dias de Isaías, o Messias, e para a concepção do Novo Testamento do cumprimento da profecia Jesus Cristo, é a realização perfeita dessa idéia.

A inscrição diz: Para o Precentor, sobre os lírios, pelo Ben-Korah, uma meditação, uma canção daquilo que é adorável. Quanto a Maskıl, vid., Em Sl 32: 1. שׁושׁן é o nome do lírio (seis folhas),

(Nota: esse nome também é egípcio antigo, vide., O Livro dos Mortos, lxxxi. 2: nuk seshni pir am ṫah-en-Phrā, ou seja, eu sou um lírio, brotado dos campos do deus-sol. )

que é amplamente difundido em seu uso no Oriente; não é a rosa (de cinco folhas), que não foi transplantada para a Palestina até um período muito posterior. Em םל־שׁשׁנּים Hengstenberg vê uma referência simbólica às "amáveis ​​noivas" mencionadas no Salmo. Lutero, que a traduz "em relação às rosas", entende que significa a rosae futurae da igreja unida do futuro. Nós preferimos dizer, com Bugenhagen, Joh. Gerhard e outros expositores antigos, "O Noivo celestial e a noiva espiritual, são as duas rosas ou lírios que são discutidos neste Salmo". Mas o significado de על־שׁשׁנים deve ser o que admitirá o על־שׁוּשׁן ​​עדוּת inscrito, Sl 60: 1, e עדוּת על־שׁשׁנּים (que provavelmente é toda uma expressão apesar do Athnach), Sl 80: 1, sendo entendido após a analogia disso. A preposição על (אל) proíbe nosso pensamento de um instrumento musical, talvez sinos em forma de lírio.

(Nota: Vide C. Jessen, No lírio da Bíblia, em Botanische Zeitung, de Hugo von Mohl, 1861, n. 12. Thrupp em sua Introdução (1860) também entende שׁושׁנים como címbalos na forma de um lírio.)

Portanto, deve ter havido uma canção popular bem conhecida, que começou com as palavras "Um lírio é o testemunho ..." ou "Lírios são os testemunhos (עדות) ...;" e o Salmo é composto e pretende ser cantado após a melodia desta canção em louvor ao Tár.

(Nota: O ponto de comparação, então, para adotar a linguagem de Gregório da Nissa, é τὸ λαμπρόν τε καὶ χιονῶδες εἶδος do lírio.)

É questionável se ידידת (Orígenes ιδιδωθ, Jerome ididoth) na última designação do Salmo deve ser tomado como uma forma colateral de ידידת (amor, e metonimicamente um objeto de amor, Jer 12: 7), ou se devemos explique-o após a analogia de Êות, Isa 32: 4, e Êות, Isa 26:10: é justamente sobre esse uso neutro do plur. fem. que o intercâmbio que às vezes ocorre de oth com oth em uma significação abstrata (Ew. 165, c) se baseia. No primeiro caso, deveria ser traduzida uma canção de amor (Aquila ᾀσμα προσφιλίας); neste último, uma canção daquilo que é amado, isto é, amável ou amável, e essa é a tradução mais natural. O adjetivo ידיד significava amado, ou mesmo (Sl 84: 2) amável. São coisas que são amadas, porque amor emocionante, portanto coisas adoráveis ​​e agradáveis, que, como diz שׁיר ידידת, formam o conteúdo da música. שׁיר ידידת não significa canção de casamento; isso seria chamado de שׁיר חתנּה (cf. Sl 30: 1). Tampouco significa uma canção erótica secular, em vez da qual a expressão שׁיר עגבים, שׁיר דּודים, teria sido usada. ידיד é uma palavra nobre e usada para o amor santo.

Salmos 45: 1

(Heb .: 45: 2-3) O verbo רחשׁ, como mostra מרחשׁת, significa originalmente borbulhar, ferver e é usado nos dialetos geralmente de movimento excitado e excitação viva; é interpretado com o acusativo, à maneira dos verbos que denotam plenitude, como o sinônimo נבע, Sl 119: 171 (cf. Talmudic לשׁונך תרחישׁ רננות, deixe sua língua transbordar de cânticos de louvor). O que quer que o coração esteja cheio, com isso a boca transborda; o coração do poeta jorra com uma "boa palavra". דּבר é uma questão que encontra expressão e é colocada na forma de palavras; e describesוב descreve isso como bom com a idéia colateral daquilo que é alegre, agradável e rico em promessas (Is 52: 7; Zac 1:13). O fato de que, da plenitude e opressão de seu coração, uma palavra tão boa surge, surge do assunto em que agora todo o seu poder mental é absorvido: estou dizendo ou pensando (אני forma pausal de Dech מ, para que o fórmula introdutória não pode ser confundida), ou seja, meu objetivo é: ךי למלך, minhas obras ou criações (não cantar, mas sim plur., assim como também em Êx 17: 3; Nm 20:19, onde a conexão leva a esperar que o plural) seja dedicado ao rei; ou até mesmo: o pensamento me enche completamente, me leva muito longe, que eles dizem respeito ou fazem referência ao rei. No primeiro caso, o למלך dispensa o artigo porque ele é usado segundo a maneira de um nome próprio (como no Sl 21: 2; Sl 72: 1); neste último, porque a pessoa se retira diante do cargo de dignidade que lhe pertence: e isso nós, em comum com Hitzig, preferimos por conta do אמר אני autoconsciente e refletido pelo qual é apresentado. Ele diz para si mesmo que é um rei a quem sua canção se refere; e este tema sublime torna sua língua tão eloqüente e fluente que é como o estilo de um γραμματεὺς ὀξύγραφος. Assim, é renderizado corretamente pelo lxx; enquanto סופר מהיר como epíteto aplicado a Esdras (Esd 7: 6) não denota um escritor rápido, mas um escriba instruído ou qualificado. Rapidamente, como o estilo de um escritor ágil, a língua do poeta se move; e é obrigado a mover-se assim rapidamente por causa dos pensamentos e palavras que fluem do coração. A principal coisa que o inspira é a beleza do rei. A forma יפיפית, que certamente deveria ter um senso passivo (Aquila κάλλει ἐκαλλίωθης), não pode ser explicada como formada pela reduplicação dos dois primeiros radicais do verbo יפה (יפי); pois não existem exemplos em apoio aos quinqueliterales assim derivados. O que parece favorecer essa derivação é o fato de que o Pealal יפיפה legitimamente formado (cf. o adjetivo יפהפי = יפיפי, Jer 46:20) é tornado passivo por uma mudança de vogais de uma maneira totalmente peculiar, mas ainda explicável em conexão. com esse verbo, que é um verbo fraco duplo. O significado é: Tu estás além de comparar lindamente modelado, ou dotado de beleza além dos filhos dos homens. Os lábios são especialmente destacados dentre todas as características de beleza nele. Sobre seus lábios é derramado, isto é, de cima, grac (graciosidade de benevolência), na medida em que, mesmo sem ele falar, a forma de seus lábios e cada um de seus movimentos desperta amor e confiança; é evidente, porém, que a partir desses lábios, cheios de χάρις, deve proceder também λόγοι τῆς χάριτος (Lucas 4:22; Ec 10:12). Nesta beleza do rei e neste encanto de seus lábios, o salmista vê uma manifestação da bênção eterna de Deus, que é perceptível aos sentidos. Não deve ser traduzido: porque Elohim te abençoou para sempre. A afirmação de que על־כּן é usada em algumas passagens de על־כּן אשׁר não pode ser provada (vide., Em Sl 42: 7). Mas o significado do salmista não é, além disso, que o rei, por ser tão justo e ter lábios tão graciosos, seja abençoado por Deus. Se foi essa a idéia, as nobres qualidades morais de que a beleza deste rei é a forma transparente devem ser expressas de maneira mais definitiva. Assim concebida pessoalmente, como é aqui, a própria beleza é uma bênção, não um fundamento para a benção. O fato é que a beleza é denotada por על־כן como uma razão para a bênção ser conhecida ou reconhecida, não como uma razão pela qual o rei deveria ser abençoado. Desde sua aparência externa, é manifesto ao mesmo tempo que o rei é alguém que é abençoado por Deus e que é abençoado para sempre. O salmista não podia deixar de saber que "a graça é enganosa e a beleza vã" (Pro 31:30); portanto, a beleza deste rei era aos seus olhos mais do que a mera beleza terrena; aparece a ele à luz de uma transfiguração celestial e, por essa mesma razão, como um presente imperecível, no qual se manifesta uma bênção ilimitada e ilimitada.