Ansiando por Sião em um país hostil O Segundo Livro dos Salmos consiste inteiramente de Salmos Elohímicos (vid., Introdução, p. 12); pois enquanto no Primeiro Livro יהוה ocorreu 272 vezes e אלהים apenas 15 vezes, a relação aqui é invertida: אלהים ocorre 164 vezes e יהוה apenas 30 vezes, e em quase todos os casos por uma saída do modo de expressão habitual por razões que deite bem perto.

Na cabeça desses Salmos escritos no estilo Elohimic, existem sete inscritos לבני־קרח. Que aqui como em לאסף o ל é Lamed acutoris, fica claro o fato de que nenhum desses Salmos, como seria de esperar, tem לדוד além do nome do autor. O lxx o torna τοῖς υἱοῖς Κορέ, assim como τῷ Δαυίδ, sem distinguir um ל do outro indicando a autoria, e mesmo no Talmud é assumido um significado semelhante ao Lamed de לדוד. É certamente notável que, em vez de um autor, seja sempre a família que recebe esse nome, regra a partir da qual Sl 88 (que vê) é apenas uma partida aparente. A designação "Bohmische Brüder" na hinologia da igreja alemã é muito semelhante. Provavelmente, os cânticos coraíticos originalmente formaram um livro deles, que ostentava o título שׁירי בני קרה ou algo semelhante; e então o בני קרה deste título passou para a inscrição de cada música separada daqueles incorporados em dois grupos na coleção de Salmos, assim como também parece ser o caso da inscrição שׁיר המעלות, que é repetida quinze vezes. Ou devemos supor que se tornou um costume familiar no círculo dos cantores entre os coraítas permitir que o indivíduo se recuasse por trás da responsabilidade conjunta da unidade familiar e, competindo juntos, expiasse o nome de seu infeliz antepassado pelos melhores produções litúrgicas.

Para Corá, o bisneto de Levi e neto de Kehaath, é o mesmo que aquele que pereceu por um julgamento divino por causa de sua rebelião contra Moisés e Arão (Núm. 16), cujos filhos, no entanto, não estavam envolvidos com ele neste julgamento (Nm 26:11). No tempo de Davi, o בני קרה era uma das famílias mais renomadas da raça levita dos keatitas. A realeza da promessa logo encontrou adeptos e defensores valentes nessa família. Os coraítas se reuniram a Davi em Ziclague, a fim de ajudar na defesa dele e de seu título ao trono com a espada (Cl 12: 6); pois הקּרחים nesta passagem dificilmente (como Bertheau é de opinião) pode ser descendente do קרה da família de Judá mencionado em Ch1 2:43, mas por outro lado sem ser conhecido, já que esse nome está em outro lugar, isto é, em Ch1 9:19, Ch1 9:31, um nome de família levítico. Em Jerusalém, após o exílio, os coraítas eram guardiões dos portões do templo (Ch 1 9:17; Ne 11:19), e o cronista ali nos informa que mesmo no tempo de Davi eles eram guardiões do limiar do אהל (erguido sobre o Arca em Sião); e ainda antes, no tempo de Moisés, no acampamento de Javé, foram designados como vigias da entrada. Eles mantiveram esse chamado antigo, ao qual é feita alusão em Sl 84:11, em conexão com os novos arranjos instituídos por Davi. O posto de porteiro no templo foi designado para dois ramos das famílias coraítas, juntamente com um merarita (1 Crô 26: 1-19). Mas eles também serviram como músicos no santuário. Heman, um dos três precedentes (a ser distinguido de Heman, o homem sábio mencionado em Kg 1 4:31), era um coraíta (Ch 1 6: 18-23); seus quatorze filhos pertenciam, juntamente com os quatro filhos de Asafe e os seis filhos de Etã, às vinte e quatro cabeças das vinte e quatro divisões dos músicos (1 Cr. 25). Os coraítas também eram famosos mesmo nos dias de Josafá como cantores e músicos; veja Ch2 20:19, onde um plural בּני הקּרחים (cf. Ges. 108, 3) é formado a partir de בני־קרה, que por sua vez foi fundido como uma palavra. Enquanto no período após o exílio não há mais menção a eles nesse caráter. Podemos, portanto, procurar Salmos Coráiticos pertencentes ao tempo pós-davídico dos reis; ao passo que devemos, no início, estar menos inclinados a encontrar Salmos pós-exílicos entre eles. A característica comum desse círculo de canções consiste aqui: eles se deliciam com os louvores de Elohim como o rei que está sentado em Jerusalém e se juntam aos serviços em Seu templo com a emoção mais terna e genuína. E essa impressão de unidade que eles carregam fala fortemente a favor de tomar לבני־קרח no sentido de denotar autoria.

O compositor da Bíblia, Sl 42: 1-11, encontra-se, contra sua vontade, a uma grande distância do santuário de Sião, o local de descanso da presença e manifestação divinas, cercado por um povo ímpio, que zomba de ele como um abandonado por Deus, e ele conforta sua alma triste, olhando ansiosamente para o que perdeu, com a perspectiva da ajuda de Deus que em breve aparecerá. Todas as reclamações e esperanças que ele expressa parecem muito com as de Davi durante o tempo de Absalão. O anseio de Davi pela casa de Deus em Sl 23: 1-6; Sl 26: 1-12; 55; Sl 63: 1-11, encontra seu eco aqui: a conduta e os contornos dos inimigos também são os mesmos; até a estada no país a leste do Jordão concorda com o assentamento de Davi naquele tempo em Maanaim, nas montanhas de Gileade. O korita, no entanto, como deve ser assumido em conexão com um poema lírico, fala do fundo de sua própria alma, e não, como sustentam Hengstenberg e Tholuck, "como da alma de Davi". Ele apenas compartilha da aflição de Davi, assim como ele então em Sl 84:10 ora pelo ungido. Este Sl 84: 1-12 respira os mesmos sentimentos, e mesmo em outros aspectos carrega traços do mesmo autor; cf. אל חי, Sl 84: 3; Sl 42: 3; ךותיך, Sl 84: 2; Sl 43: 3; מזבּחותיך, Sl 84: 4; Sl 43: 4; e o uso semelhante de Pוד, Sl 84: 5; Sl 42: 6, cf. Isa 49:20; Jer 32:15. As características distintivas do tipo Korahitic do Salmo nos encontram nos dois Salmos da maneira mais forte e vívida, a saber, ser alegre e chorar com o ungido de Deus, o louvor a Deus Rei e o anseio pelos cultos no santo Lugar, colocar. E há, é verdade, pensamentos que Davi cunhou e que aqui e ali ouvimos distintamente neles (cf. Sl 42: 2., Sl 84: 3, com Sl 63: 2); mas eles são reproduzidos com uma beleza característica peculiar ao próprio autor. Portanto, não temos a menor dúvida de que Sl 42: 1-11 é o poema de um levita coraítico, que se viu no exílio além do Jordão entre os atendentes de Davi, seu rei exilado.

No que diz respeito Sl 43: 1-5 Eusébio disse: ὅτι μέρος ἔοικεν εἶναι τοῦ πρὸ αὐτοῦ δεδήλωται ἔκ τε τῶν ὁμοίων ἐν ἀμφοτέροις λόγων καὶ ἐκ τῆς ἐμφεροῦς διανοίας, e uma velha calcula Midrash 147 Sl, tendo Sl 42: 1, em conjunto como uma só, apenas como no Sl 9: 1, Sl 32: 1. A semelhança da situação, da impressão geral, da estrutura e do refrão, é decisiva em favor desses Salmos, que geralmente são considerados dois, sendo um. O único Salmo consiste em três partes: três vezes sua dor começa a se queixar e é cada vez mais vencida pela voz admonitória de sua consciência superior. Na descrição do passado e do futuro, há um progresso inconfundível. E não é até a terceira parte (Sl 43: 1-5) que a reclamação, a resignação e a esperança são aperfeiçoadas pela linguagem da oração confiante que sobrevém. A unidade dos Salmos não é afetada pela repetição de Sl 42:10 em Sl 43: 2, pois Sl 42:11 também é uma repetição de Sl 42: 4. Além de se aproximar por meio do refrão, o poeta também gosta de tais elos internos de conexão. A terceira parte passou a consistir em treze linhas, enquanto as outras duas partes consistem em doze linhas cada.

Que carta padrão variada de hipóteses a crítica moderna se abre diante de nós em conexão com este Salmo (Sl 42: 1)! Vaihinger considera isso como uma canção composta por um dos levitas que foi banido por Athaliah. Ewald pensa que o rei Jeconiah, que foi levado para Babilônia, pode ter composto o Salmo; e, de fato, quando (e isso é deduzido do próprio Salmo) na jornada para Babilônia, ele pode ter sido detido apenas uma noite nas proximidades de Hermon. Reuss (na Nouvelle Revue de Thologie, 1858) prefere supor que é um daqueles que foram levados com Jeconiah (entre os quais também havia sacerdotes, como Ezequiel). Hitzig, no entanto, não é menos decisivo em sua opinião de que o autor é um padre que foi levado na direção da Síria na época das guerras dos Seleucidae e Ptolomeus; provavelmente Onias III, sumo sacerdote de 199 a.C., colecionador do Segundo Livro dos Salmos, que os egípcios sob o general Skopas levaram para a cidadela de Paneas. Olshausen, mesmo aqui, como sempre, faz de Antíoco Epífanes sua palavra de ordem. Em oposição a essa crítica positiva, Maurer adere ao negativo; ele diz: quaerendo elegantissimi carminis scriptore frustra se fatigant interpreta.

Salmos 42: 1

(Heb .: 42: 2-6) O poeta compara a sede de sua alma depois de Deus com a sede de um veado. איּל (como outros nomes de animais é epicoeno, de modo que não há necessidade de adotar a emenda de B Bttcher כּעיּלת תערג) é interpretada com um predicado feminino, a fim de indicar o veado (traseiro) como uma imagem da alma. ערג não é meramente um definhamento silencioso, mas uma sede forte e audível ou ofegante por água, causada pela seca predominante, Sl 63: 2; Joe 1:20; a significação desiderare remete à noção primária de inclinare (cf. Arab. 'l-mı ml, o ato de inclinar), para o significado primário do verbo Arab. 'rj deve ser inclinado, inclinado ou dobrado, do qual foi desenvolvida a significação de ascensão e movimento para cima, que é transferida em hebraico para um desejo voltado para cima. Além disso, não é com Lutero (lxx, Vulgata e versão autorizada) a ser traduzida: como o (a) veado chia, etc., mas (e é acentuado de acordo): como um veado, que, etc. אפיק = אפק é, de acordo com sua significação principal, um curso de água que retém a água (vide Sal. 18:16). Pela adição de מים, o curso de água cheio e corrente é distinguido daquele que está seco. Andל e אל apontam para a diferença no objeto do desejo, a saber, o traseiro tem esse objeto embaixo de si mesma, a alma acima de si mesma; o desejo de um vai deorsum, o desejo de outro sursum. O anseio da alma é uma sede לאל חי. Tal é o nome aqui aplicado a Deus (como no Sl 84: 3) no sentido em que a água corrente é chamada de vida, como a fonte ou fonte da vida (Sl 36:10), da qual brota uma graça que nunca seca , e que acalma a sede da alma. O local em que esse Deus se revela àquele que O procura é o santuário de Sião: quando devo aparecer na presença de Elohim ?! A expressão usada na Lei para as três aparições dos israelitas no santuário em festas solenes é אל־פני ה נראה ou את־פני, Êx 23:17; Êx 34:23. Aqui encontramos, em vez dessa expressão, de acordo com a licença da brevidade poética, o acc nu. localis que é usado mesmo em outros casos na definição de localidades, por exemplo, Eze 40:44). Bttcher, Olshausen e outros são de opinião que אראה na mente do poeta deve ser lido אראה, e que somente foi alterado para אראה através da timidez religiosa posterior; mas a evitação da frase ראה פּני ה é explicada a partir da suposição fundamental do Tra de que um homem não poderia contemplar o God'sים de Deus sem morrer, Êx 33:20. O poeta agora nos diz em Sl 42: 4 quais foram as circunstâncias que o levaram a um desejo tão intenso. Sua comida habitual não o revive, as lágrimas são seu pão diário, que dia e noite escorrem sobre sua boca (cf. Sl 80: 6; Sl 102: 20), e que בּאמר, quando lhe diz: oradores, durante todo o dia, ou seja, continuamente: Onde está o teu Deus? Sem cessar, essas palavras zombeteiras são ouvidas continuamente, proferidas repetidas vezes por aqueles que são achados sobre ele, como seus pensamentos, por assim dizer, na alma do poeta. Esse escárnio, nos Salmos e nos Profetas, é sempre o aguilhão mais agudo da dor: Sl 79:10; Sl 115: 2 (cf. Sl 71:11), Joe 2:17; Mic 7:10.

Neste presente sombrio, no qual ele é ridicularizado, como alguém que é abandonado por Deus, por causa de sua confiança na fidelidade das promessas, ele chama para recordar o passado brilhante e alegre e derrama sua alma dentro dele (no עלי usado aqui e mais adiante em vez de בּי ou בּקרבּי, e como distinção entre o ego e a alma, vid., Psychol. S. 152; tr. p. 180), na medida em que ele sofre para derreter completamente afastado da dor (Jó 30:16). Como em Salmos 77: 4, as co-partes afirmam que ele se entrega mais profundamente a essa lembrança agridoce e a essa expressão externa livre de sua dor אלּה (haecce) aponta para a frente; o כּי (quod) que se segue abre a expansão desta palavra. O futuro, ao expressar o objeto da lembrança, declara o que era um hábito no passado. Frequentlyבר freqüentemente significa não preterirar, mas, sem que o objeto que é passado seja levado em consideração, porrire. סך (uma forma colateral de סך), propriamente um matagal, é figurativamente (cf. Is 9:17; Is 10:34) uma massa entrelaçada, uma multidão mista. Portanto, a tradução é: que eu mudei em uma multidão densa (aqui o distinto Zinnor). A forma אדּדּם é Hithpa., Como em Isa 38:15, após a forma הדּמּה do verbo ,ה, "passar leve e rapidamente", derivada da reduplicação da raiz (א (cf. Arab. D'ud'u) , que tem o significado primário de empurrar, dirigir (,λαύνειν, pousser) e em várias combinações de express (דא, árabe. dah, דח, árabe. da ', ,ב, דף) expressa várias tonalidades de movimento progressivo em isqueiro empurrões ou empurrões mais pesados. O sufixo, como em =לני = גּדל עמּי, Jó 31:18 (Ges. 121, 4), denota aqueles em referência a quem, ou conexão com quem, esse movimento ocorreu, de modo que consequentemente אדּדּם inclui dentro de si, juntamente com a noção subjetiva, a noção transitiva de אדדּם, pois o cantor do Salmo é um levita; como um exemplo em apoio a este versículo, cap. 2: 20:27., cf. v. 21. המון חוגג é a aposição ao sufixo pessoal deste אדדם: com eles, uma multidão guardando o dia santo. No Sl 42: 6, o poeta procura consolar-se e encorajar-se diante desse contraste do presente com o passado: Por que você é assim expulso ... (lxx ἵνα τί περίλυπος εἶ, κ. Τ. Λ., Cf. Mat 26) : 38; Jo 12:27). É o espírito que, como a parte mais forte e mais valente do homem, fala à alma quanto aos σκεῦος ἀσθενέστερον; o homem espiritual acalma o homem natural. O Hithpa. השׁתּוחח, que ocorre apenas aqui e em Sl 43: 1-5, significa curvar-se muito baixo, sentar-se no chão como um enlutado (Sl 35:14; Sl 38: 7) e dobrar-se para baixo (Sl 44:26). המה (o futuro de que Ben-Asher aqui aponta ותּהמי, mas Ben-Naftali ותּהמּי), para proferir um gemido profundo, falar baixinho e murmurar consigo mesmo. Por que esse sofrimento roedor e quase desanimador? Ainda o louvarei com ação de graças, louvor ישׁוּעות פּניו, o pronto socorro de Seu semblante voltado para mim em misericórdia. Esse é o texto que nos foi entregue. Embora seja, no entanto, um costume dos salmistas e dos profetas não expressar tais pensamentos semelhantes aos refrões exatamente da mesma forma e palavras (cf. Sl 24: 7, Sl 24: 9; Sl 49:13, 21; Sl 56: 5). (Sl 56:11; Sl 59:10, 18), no entanto, deve ser lida aqui por uma mudança na divisão das palavras e dos versículos, de acordo com Sl 42: 5 e Sl 43: 5, ישׁוּעות פּני ואלהי , como é feito pelos expositores lxx (Cod. Alex.), siríaco, vulgata e mais modernos. Pois as palavras ישׁועות פניו, embora sejam em si um senso suficientemente bom (vide, por exemplo, Sl 44: 4, Isa 64: 9), não produzem uma cadência de fechamento adequada e não são suficientes para formar uma linha de verso.

(Nota: Até um antigo MS hebraico direciona a atenção para a errônea do Soph pasuk aqui; vid., Pinsker, Einleitung, S. 133 l.)