Oração a Deus, cuja revelação de si mesmo é dupla Na inscrição de Sl 18, Davi é chamado עבד יהוה, e na Sl 19: 1-14 ele se dá esse nome. Nos dois Salmos, no primeiro no início, no segundo no final, ele chama Jahve com o nome de צוּרי, minha rocha. Esses e outros pontos de contato (Symbolae p. 49) concordaram em levar o colecionador a anexar Sl 19: 1-14, que celebra a revelação de Deus de si mesmo na natureza e na lei, ao Sl 18, que celebra a revelação de Deus de si mesmo na história de David. A visão de que, em Sl 19: 1-14, temos diante de nós dois torsi soprados de um quarto ou outro, baseia-se em uma percepção defeituosa do relacionamento, que está de acordo com um plano definido, das duas metades Sl 19: 2 , Sl 19: 8, como Hitzig demonstrou recentemente em oposição a essa visão. O poeta começa com o louvor da glória de Deus, o Criador, e sobe daí para o louvor da misericórdia de Deus, o Legislador; e assim, através do louvor, brotando da admiração admirada e amorosa, ele abre o caminho para a oração pela justificação e santificação. Essa oração cresce a partir do louvor da misericórdia de Deus que se revelou em Sua palavra, sem voltar à primeira parte, Sl 19: 2. Pois, como diz Lord Bacon, os céus realmente falam da glória de Deus, mas não da Sua vontade, segundo a qual o poeta ora para ser perdoado e santificado. Além disso, se supusermos que o Salmo seja invocado pelo aspecto dos céus durante o dia, assim como Sl 8: 1-9 foi pelo aspecto dos céus durante a noite, então a unidade desse louvor das duas revelações de Deus fica ainda mais claro. É de manhã e, por um lado, o salmista se alegra à luz do dia, e, por outro, prepara-se para os dias de trabalho que estão diante dele, à luz do Tár. A segunda parte, assim como a primeira, consiste em quatorze linhas, e cada uma delas é naturalmente dividida em um estrofe de seis e oito linhas. Mas na segunda parte, no lugar das linhas curtas, vem o esquema cesural, que por sua vez é mais alto, respira fundo e sobe à medida que a ascensão e queda das ondas, pois o Tפra inspira mais o salmista do que o sol . E também é um fato significativo que, na primeira parte, Deus é chamado אל de acordo com sua relação de poder com o mundo, e é mencionado apenas uma vez; enquanto que na segunda parte, Ele é chamado pelo nome de Sua aliança יהוה, e mencionado sete vezes, e a última vez por um nome triplo, que encerra o Salmo com um יהוה צורי וגאלי. Que profundidade de significado há nessa distinção entre a revelação de Deus, o Redentor, e a revelação de Deus, o Criador!

A última estrofe nos apresenta uma soteriologia nitidamente esboçada em nuce. Se adicionarmos Sl 32: 1-11, teremos todo o caminho da salvação com quase clareza e clareza paulinas. Paulo, além disso, cita os dois salmos; eles certamente eram seus favoritos.

Salmo 19: 1

(Heb .: 19: 2-4) Os céus, isto é, as esferas super-terrestres, que, no que diz respeito à visão humana, estão perdidas no espaço infinito, declaram quão glorioso é Deus, e de fato אל, como o Todo-Poderoso; e o que Suas mãos fizeram, ou seja, o que Ele produziu com um poder superior ao qual tudo é possível, o firmamento, ou seja, a abóbada do céu estendeu-se por toda parte e como uma transparência acima da terra (Graeco-Veneta τάμα = ἔκταμα , de רקע, raiz רק, para alongar, τείνειν), expressa claramente. O céu e o firmamento não são concebidos como seres conscientes que, na Idade Média, dependentes de Aristóteles (vide Maimonides, More Nebuchim ii. 5), acreditavam que poderiam ser provados a partir dessa passagem, cf. Ne 9: 6; Jó 38: 7. Além disso, as Escrituras nada sabem da "música das esferas" dos pitagóricos. O que se quer dizer é, como os expositores antigos dizem corretamente, objectivum vocis non articulatae praeconium. A doxa, que Deus conferiu à criatura como o seu reflexo, é refletida de volta a ela e devolvida a Deus como se fosse um reconhecimento de sua origem. A idéia de perpetuidade, que se encontra até no particípio, é expandida em Sl 19: 3. As palavras desse discurso de louvor são levadas adiante em uma linha ininterrupta de transmissão. הבּיע (fr. נבע, árabe. Nb ', raiz ,ב, jorrar, quase aliada à qual, no entanto, também é a raiz בע, brotar) aponta para a rica plenitude com a qual, a partir de uma fonte inesgotável, a o testemunho passa de um dia para o outro. A palavra paralela חוּה é uma palavra não pictórica, mas poética, que é mais aramaica que hebraica (= הגּיד). אמשׁ também pertence ao estilo mais elevado; o γνωστὸν τοῦ Θεοῦ depositado na criatura, embora não refletido, é chamado aqui de דּעת. O poeta não diz que as notícias proclamadas durante o dia, se desaparecem gradualmente à medida que o dia diminui, são retomadas à noite e as notícias da noite durante o dia; mas (desde que o conhecimento proclamado pelo dia se refere às obras visíveis de Deus durante o dia e proclamadas à noite, Suas obras à noite), que cada dia que amanhece continua o discurso daquilo que declinou, e cada noite que se aproxima ocupa a história daquilo que já passou (Psychol. S. 347, tr. p. 408). Se Sl 19: 4 fosse traduzido como "não há fala e não há palavras, sua voz é inaudível", isto é, são silenciosas, testemunhas sem palavras, sem emitir som, mas ainda falando alto (Hengst.), Apenas interiormente. audível, mas inteligível em todos os lugares (Então.): então, Sl 19: 5 deveria começar pelo menos com um Waw adversativum e, além disso, o poeta verificaria desnecessariamente seu fervor, produzindo um pensamento manso e que interrompe o fluxo de o hino. Tomar Psa 19: 4 como uma cláusula circunstancial para Psa 19: 5, e obrigá-la a precedê-la, como Ewald, "sem fala alta ... seu som ressoou por toda a terra" (341, d), é impossível. , mesmo sem o fato de אמר não significar "discurso alto" e קוּם dificilmente "seu som". O Sl 19: 4 está na forma de uma sentença independente, e não há nada nele para trair qualquer subordinação designada ao Sl 19: 5. Mas se for tornado independente no sentido "não há fala alta, articulada, nem voz audível que procede dos céus", então Sl 19: 5 formaria uma antítese; e isso, da mesma maneira, não há nada a indicar, e exigiria pelo menos que o verbo יצא fosse colocado em primeiro lugar. A tradução de Lutero é melhor: não há linguagem nem fala, onde sua voz não é ouvida, ou seja, como Calvino também a traduz, o testemunho dos céus a Deus é compreendido pelos povos de todas as línguas e línguas.

Mas isso deveria ser אין לשׁון ou אין שׂפה ro אין (Gn 11: 1). A tradução de Hofmann é semelhante, mas mais insustentável: "Não há fala e não há palavras, que seu grito não seja ouvido, ou seja, a linguagem dos céus avança lado a lado com todas as outras línguas; e os homens podem falar sempre assim , ainda assim se ouve a fala ou o som dos céus, soa acima de todos ". Mas as palavras não são בּלי נשׁמע (segundo a analogia de Gênesis 31:20), ou melhor, בּלי ישּׁמע (como em Jó 41: 8; Oséias 8: 7). בּלי com a parte. é uma expressão poética para o Alpha privat. (Sa2 1:21), consequentemente, כלי נשׁמע é "inédito" ou "inaudível", e o oposto de נשׁמע, audível, Jer 31:15. Assim, portanto, a única tradução que resta é a do lxx., Vitringa e Hitzig: Não há linguagem nem palavras cuja voz seja inédita, ou seja, inaudível. A afirmação de Hupfeld de que essa tradução destrói o paralelismo é infundada. A estrutura do distich se assemelha a Sl 139: 4. O discurso dos céus e do firmamento, do dia (do céu por dia) e da noite (do céu por noite), não é um discurso proferido em um canto, é um discurso na fala que é audível em toda parte , e em palavras que são entendidas por todos, a φανερόν, Rm 1:19.