Retrospectiva Hymnic de David de uma vida coroada com muitas misericórdias Ao lado de um תּפּלּה de Davi, vem um שׁירה (nom. Unitatis de )יר), que está sob muitos aspectos, tanto em palavras quanto em pensamentos (Symbolae p. 49), entrelaçados com o primeiro. É o mais longo de todos os Salmos hímicos, e traz a inscrição: Ao Precentor, pelo servo de Jahve, por David, que falou a Jahve as palavras desta canção no dia em que Jahve o libertou das mãos de Jesus. todos os seus inimigos e das mãos de Saul: então ele disse. A inscrição original do Salmo na coleção primária provavelmente era apenas לדוד למנצח לעבד ה, como a inscrição de Sl 36: 1-12. O restante da inscrição é semelhante ao idioma com o qual as músicas dessa classe costumam ser introduzidas em sua conexão na narrativa histórica, Êx 15: 1; Nm 21:17, e mais especialmente Deu 31:30. E o Salmo diante de nós é encontrado novamente em 2 Sam 22, introduzido por palavras, cujo acordo manifestamente acidental com a inscrição no Saltério, é explicado por ter sido incorporado em uma das histórias das quais os Livros de Samuel são extraídos. - provavelmente os anais (Dibre ha-Jamim) de
David. A partir dessa fonte, o escritor dos Livros de Samuel tomou o Salmo, juntamente com essa introdução; e dessa fonte também brota a parte histórica da inscrição no Saltério, que está conectada com a precedente por אשׁר. Davi pode ter se denominado na inscrição justבד ה, assim como os apóstolos se chamam δοῦλοι Ἰησοῦ Χριστοῦ. Ele também em outros casos, em oração, chama a si mesmo "o servo de Javé", Sl 19:12, Sl 19:14; Sl 144: 10; Sa2 7:20, como todo israelita poderia fazer; mas Davi, que é o primeiro após Moisés e Josué a levar essa designação ou nome, poderia fazê-lo em um sentido especial. Pois ele, com quem a realeza da promessa começou, marca uma época em seu serviço da obra de Deus não menos que Moisés, por cuja mediação Israel recebeu a Lei, e Josué, por cuja instrumentalidade eles obtiveram a Terra da promessa.
A terminologia da salmo-poesia não inclui a palavra ,ירה, mas apenas שׁיר. Isso mostra imediatamente que a parte histórica da inscrição vem de alguma outra fonte. בּיום é seguido, não pelo infin. הצּיל: no dia da libertação, mas pelo mais exatamente mais quamperf. הצּיל: no dia (בּיום = na época, como em Gênesis 2: 4, e freqüentemente) em que ele havia entregue - uma cláusula relativa de genitival (Gên. 116, 3), como Sl 138: 3; Êxo 6:28; Nm 3: 1, cf. Sl 56:10. ּדיּד alterna com מכּף neste texto sem outro design que não o de variar a expressão. A libertação das mãos de Saul é especialmente destacada, porque a porção mais proeminente do Salmo, Sl 18: 5, trata disso. O perigo em que Davi foi colocado era do tipo mais pessoal, mais perigoso e mais prolongado. Essa proeminência foi de grande utilidade para o colecionador, porque o Salmo anterior apresenta as características deste tempo, as lamentações sobre as quais se ouve lá e mais para trás, e agora todos encontram expressão nesse cântico de louvor mais extenso.
Somente o gosto pela dúvida pode levar alguém a duvidar da origem davídica deste Salmo, atestada como em duas obras, independentes uma da outra. O duplo testemunho da tradição é sustentado pelo fato de que o Salmo não contém nada que milita contra David ser o autor; mesmo a menção de seu próprio nome no final não é contra (cf. Rs 1, 45). Temos diante de nós uma contrapartida israelense às inscrições monumentais cuneiformes, nas quais os reis das monarquias do mundo recapitulam os feitos que fizeram com a ajuda de seus deuses. O orador é um rei; o autor dos livros de Samuel encontrou a música já existente como música davídica; a diferença de seu texto do que está diante de nós no Saltério, mostra que naquela época havia sido transmitido de algum período anterior; os escritores da época posterior dos reis, aqui e ali, usam a linguagem que lhe é emprestada ou que é seu eco (comp. Pro 30: 5 com Sl 18:31; Hab 3:19 com Sl 18:34); tem toda a marca da era clássica da linguagem e da poesia, e "se não é de Davi, deve ter sido escrito em seu nome e por alguém imbuído de seu espírito, e quem poderia ser esse poeta e gêmeo contemporâneo? -gênio?" (Hitzig). Tudo isso nos leva irresistivelmente ao próprio David, a quem realmente pertence também a todas as outras músicas do Segundo Livro de Samuel, que são introduzidas como davídicas (sobre Saul e Jônatas, sobre Abner, etc.). Isso, o maior de todos, brota inteiramente da nova autoconsciência à qual ele foi criado pelas promessas registradas em 2 Sam 7; e no final, fecha com referência retrospectiva expressa a essas promessas; pois a certeza de Davi da duração eterna de sua casa e a aliança de misericórdia de Deus com sua casa repousa sobre o anúncio feito por Natã.
O Salmo se divide em duas metades; pois o esforço de louvor começa de novo com Sl 18:32, depois de ter seguido seu primeiro curso e chegado a um belo final em Sl 18:31. As duas metades também são distintas em relação à sua forma artificial. O esquema de estrofe do primeiro é: 6. 8. 8. 6. 8 (não 9). 8. 8. 8. 7. A mistura de estrofes de seis e oito linhas é simétrica, e o sete do último estrofe não é nada estranho. A mistura na segunda metade, pelo contrário, é variada. A arte do sistema estrofe aparece aqui, como também é visto em outros casos nos Salmos, como relaxada; e a busca pela forma no início deu lugar à pressão e à aglomeração de pensamentos.
O modo tradicional de escrever este Salmo, como também o Cantica, 2 Sam 22 e Judg 5, é "meio tijolo sobre tijolo e tijolo sobre tijolo" (אירח על גבי לבנה ולבנה על גבי אריח) : ou seja, uma linha que consiste em duas e uma das três partes de um verso, e a linha que consiste nas três partes tem apenas uma palavra à direita e à esquerda; o todo forma três colunas. Por outro lado, a música em Dt 32 (como também Jos 12: 9., Est 9: 7-10) deve ser escrita "meio tijolo sobre meio tijolo e tijolo sobre tijolo", ou seja, em apenas duas colunas, cf. infra p. 168 Salmo 18, de acordo com o texto de 2 Samuel 22 Sa2 22: 1
Sobre as diferenças da assinatura introdutória, veja no Sl 18: 1. A relação da acentuação em prosa do Salmo em 2 Sam 22 com a acentuação poética no Saltério é instrutiva. Assim, por exemplo, em vez de Mercha mahpach. (Olewejored) no Saltério, encontramos aqui Athnach; em vez do Athnach seguindo Mercha mahpach., aqui está Zakeph (cf. Sl 18: 7, Sl 18:16, Sl 18:31 com Sa2 22: 7, Sa2 22:16, Sa2 22:31); em vez de Rebia mugrash, aqui Tiphcha (cf. Sl 18: 4 com Sa2 22: 4); em vez de Pazer no começo de um verso, aqui Athnach (cf. Sl 18: 2 com Sa2 22: 2).
(Nota: Vid., Baer's Accentsystem xv. E Thorath Emeth iii. 2, juntamente com S. 44, Anm.)
O modo peculiar de escrever os stichs, em que encontramos essa música em nossas edições, é o antigo modo tradicional. Se uma meia-linha for colocada acima de uma meia-linha, de modo que elas formem duas colunas, isso será chamado לבנה על־גבי לבנה אריח על־גבי אריח, tijolo sobre tijolo, meio tijolo sobre meio tijolo, como o música Haazinu em Deut 32 é apresentada em nossas edições. Por outro lado, se as meias-linhas aparecerem como aqui divididas e colocadas em camadas umas sobre as outras, é chamado אריח על־גבי לבנה ולבנה על־גבי אריח. De acordo com Megilla 16b, todo o cântico nas Escrituras deve ser escrito assim; e de acordo com Sofrim xiii., o Ps 18 tem essa forma em comum com 2 Sam 22.
Sa2 22: 2-4
Esse estrofe é atrofiado pela queda de sua introdução monóstica, Sl 18: 2. Em conseqüência disso, os vocativos em Sl 18: 2. são privados de seu apoio e reduzidos a cláusulas substantivas: Jahve é minha rocha etc., que não formam um começo adequado para um hino. Em vez de וּמפלּטי, temos, como no Sl 144: 2, ומפלטי־לי; e em vez de אלי צוּרי, encontramos אלהי צוּרי, que é contrário à maneira usual de organizar esses nomes emblemáticos. A perda sofrida pelo estrophe é compensada pela adição: e meu Refúgio, meu Salvador, que me salva da violência. Em Sa2 22: 4, como em Sa2 22:49, o não assimilado cf (cf. Sa2 22:14, Sl 30: 4; Sl 73:19) é encurtado para um assimilado. Talvez ל theי sejam os restos do obliterado אלי, e אלהי, por assim dizer, a roupa do צוּרי que foi deixada nua demais?
Sa2 22: 5-7
A conexão desse estrofe com o precedente de כּי concorda com o sentido, mas é mansa. Por outro lado, a leitura משׁבּרי em vez de (בלי (embora o autor do Sl 116: 3 possa tê-lo lido) é elogiada pelo paralelismo e pelo fato de que agora a última figura não é repetida em Sa2 22: 5, Sa2 22: 6. משׁברי não são necessariamente ondas que quebram na praia, mas também podem ser como quebrar umas sobre as outras, e consequentemente אפפוּני não é inadmissível. O ו de ונחלי, que não é desejado, é omitido. Em vez do mais tonificado de סבבוּני, que também é mais proporcional à cadência final do verso, temos aqui o סבּוּני habitualmente sincopado (cf. Sl 118: 11). A repetição do אקרא (em vez de אשׁוּע) é ainda mais não-poética do que seria a repetição de חבלי. Por outro lado, poderia originalmente ter sido ויּשׁמע em vez de ישׁמע; sem ele é uma expressão (pretendida retrospectivamente) do que ocorre simultaneamente, com ele expressa o fato principal. A linha final ושׁועתי בּאזניו é atrofiada: a breve cláusula substantiva não tem sentido (cf. Jó 15:21; Is 5: 9), mas é apenas um fragmento da conclusão mais copiosa e tonificada da estrofe que encontramos na Saltério.
Sa2 22: 8-10
O Kerמ aqui elimina a alternância significativa do Kal e do Hithpa. de גּעשׁ. Em vez de וּמוסדי, temos a forma feminina do plural מוסדות (como em ambos os textos em Sa2 22:16) sem ו. Em vez do genitivo הרים, por uma extensão da figura, temos השׁמים (cf. os pilares, Jó 26:11), que não se destina às montanhas como aos Atlasses, por assim dizer, sustentando os céus, mas sim o pontos de apoio e pontos centrais dos próprios céus: todo o universo treme.
Sa2 22: 11-13
Em vez do ויּדא pictórico (Deu 28:49 e, portanto, em Jeremias), que geralmente é usado para o vôo da águia, temos o ויּרא claro e sem cor que Ele apareceu. Em vez de ישׁת, que é pretendido como aoristo, encontramos os mais estritamente regulares, mas aqui, onde tantos aoristas com Ê se reúnem, menos poéticos. Em Sa2 22:12, a ascensão e queda dos membros paralelos cresceu até formar uma pesada linha desajeitada: e fez trevas em volta dele um pavilhão (סכּות). Mas o ἁπ. λεγ. חשׁרת, ao qual a significação de uma "reunião massiva" é assegurada pelo árabe, talvez seja original. A palavra árabe. ḥšr, freqüentemente usado no Alcorão para reunir-se com o julgamento, com a significação radical stipare, cogere (amontoar-se, comprimir), que também está presente no árabe. ḥšâ, ḥâš, ḥšd, é usado aqui como inγείρειν no Homeric νεφεληγρέτα (o coletor de nuvens).
(Nota: Midrash e Talmud explicam isso de acordo com o aramaico "uma tensão das nuvens", na medida em que as nuvens, como uma peneira, deixam as gotas escorrerem para a terra, caindo umas sobre as outras e ainda separadamente (B. Taanth 9b: chiרות מים על־גבי קרקע). Kimchi combina withר com קשׁר. Mas o antigo árabe ršr é a chave certa para a palavra. A raiz de חשׁך e חשׁכּה é talvez a mesma (cf. Ex 10:21).
Sa2 22:13 é terrivelmente mutilado. No עביו עררו ברד ו do outro texto, existem apenas as quatro letras בּערוּ (como em Sa2 22: 9) restantes.
Sa2 22: 14-16
Em vez de ויּרעם, encontramos ירעם, que é menos admissível aqui, onde um fato principal está relacionado e a descrição se aproxima cada vez mais de seu objetivo. Em vez de םים, o outro texto tem בּשּׁמים; também em Sl 30: 4, מן é retido sem ser assimilado antes שׁ. Mas o fato, no entanto, de que a linha בּרד וגחלישׁאשׁ está faltando, é uma prova, pela qual agradecemos, de que ela é acidentalmente repetida a partir da estrofe anterior, no outro texto. Por outro lado, חצּים é inferior a חצּיו; וּברקים רב está corrompido em um manso בּרק; e o Ker ויּהם erroneamente assume que o sufixo de ויפיצם se refere às setas, isto é, relâmpagos. Novamente, por outro lado, אפיקי ים, canais do mar, talvez seja original; מים nesta conexão expressa muito pouco e, como sendo a palavra habitual em combinação com אפיקי (Sl 42: 2; Joe 1:20), pode facilmente ter sido substituída por ela. De qualquer forma, ים e תּבל formam uma antítese mais exata. יגּלוּ em vez de ויּגּלוּ tem o mesmo significado. O fim da estrofe é aqui também enfraquecido pela obliteração do endereço a Deus: pela (בּ em vez do מ do outro texto) a ameaça de Jahve, com o bufar de seu hálito de raiva. A mudança da preposição nesta onda (por assim dizer) dos membros do verso é mais interruptiva do que agradável.
Sa2 22: 17-20
A variante insteadאי em vez de ומשׂאני não é importante; mas משׁען em vez de למשׁען, por apoio, é menos agradável tanto no que diz respeito à linguagem quanto ao ritmo. A resolução de ויוציאני em אתי ... ויּצא é uma ênfase desajeitada e desnecessária do eu.
Sa2 22: 21-24
Em vez de ,י, encontramos hereתי aqui e em Sa2 22:25, contrariamente ao uso da linguagem dos Salmos (cf. Sl 7: 9 com Kg 1 8:32). Em vez do poético אסיר מנּי (Jó 27: 5; Jó 23:12), temos אסוּר ממּנּה (com o fem. Usado como neutro), de acordo com a frase comum em Kg2 3: 3 e com frequência (cf. Dt 5 : 32). Em vez de ואהי, o não menos (por exemplo, Sl 102: 8) ואהיה usual; e em vez de ואשׁתּמּר, a forma com ah de direção que ocorre com muita frequência com a primeira pessoa do fut. convers. no hebraico posterior, embora também ocorra mesmo no hebraico antigo (Sl 3: 6; Sl 7: 5, Gn 32: 6; Jó 19:20). E, em vez de עמּו, encontramos לו, que não se recomenda, nem como ponto de linguagem nem de ritmo; e por comparação com Sa2 22:26, Sa2 22:27, certamente não é original.
Sa2 22: 25-28
Em Jerusalém, veja Sa2 22:21. Isברי é sem exemplo, pois em outros lugares (כּפּים) בּר ידים é a única expressão de inocência. Na expressão igualmente notável גּבּור תּמים (o "homem de valor" na vertical), גבור é usado exatamente como na expressão גּבּור חיל. A forma תּתּבר, tem apenas o som de um Hithpa assimilado. como תּתּמּם (= תתתמם), e é um reflexo do Hiph. הבר à maneira do Itáfal aramaico (portanto = תּתּכרר); e a forma תּתּפּל soa completamente como um hithpa. de תּפל (tu te mostras insípido, absurdo, tolo), mas - já que תּפלה não pode ser atribuído a Deus (Jó 1:22), e é até indecoroso como uma expressão - parece ser tratado da mesma forma como um Ittaphal com um tipo de invertido assimilação = תּתהפתּל (Bttcher). São contrações às vezes permitidas pelo dialeto das pessoas comuns, embora contrárias a todas as regras. ואת em vez de atי no início de Sa2 22:28 muda o que é confirmatório em uma mera continuação do exposto. Uma das variações mais sensatas é a mudança de ועינים רמות para ועיניך על־רמים. A tradução: E os teus olhos (estão dirigidos para baixo) sobre os altivos que os podes humilhar (Stier, Hengst. E outros), violam a acentuação e são severos no que diz respeito à língua (תּשׁפּיל for להשׁפּלם) . Hitzig a reproduz, de acordo com os sotaques: E baixas os teus olhos contra os orgulhosos, השׁפיל עימים = הפיל פנים (Jr 3:12). Mas seria de esperar בּ em vez de על, se esse fosse o significado. É melhor traduzi-lo de acordo com Sl 113: 6: E lançares os teus olhos sobre os altivos, nos quais tornar os altivos são representados como estando bem abaixo de Javé, apesar da sua arrogância, e do "abatimento ou depressão dos olhos" "é uma expressão do maior desprezo (desespero).
Sa2 22: 29-31
Aqui em Sa2 22:29, o perdão foi perdido, porque Jahve é chamado, e realmente é, o perdão em Sl 27: 1, mas não o perdão. A forma de escrever גיר é uma oscilação incorreta entre נר e ניר. A repetição יהוה ויהוה, pela qual a perda de תאיר e de אלהי em Sa2 22:29, é coberta, é deselegante. Temos ב insteadה aqui em vez de בּך, como duas vezes no Antigo Testamento. A forma de escrever ארוּץ, como mostra Isa 42: 4, não exige absolutamente que a derivemos de רוּץ; não obstante, רוּץ pode ser associado ao acusativo tão bem quanto ּגלּג, no sentido de correr contra, se apressar; portanto, visto que o paralelismo é favorável, deve ser traduzido: por Ti eu corro sobre uma tropa. A omissão do ו antes de בּאלהי não melhora o ritmo.
Sa2 22: 32-35
A variedade de expressão em Sa2 22:32 que foi preservada no outro texto é perdida aqui. Em vez de המאזרני חיל, encontramos, como se de um MS desbotado, חיל מעוּזי (de acordo com Norzi מעוּזי) meu refúgio (literalmente, oculto) de força, ou seja, meu refúgio forte, de acordo com um estilo de expressão sintaticamente mais elegante (= מעוזי מעוז חיל), como Sl 71: 7; Lv 6: 3; Lev 26:42; vid., N ה gelsbach 63, g, onde é mostrado corretamente, que esse modo de expressão é uma questão de necessidade em certos casos.
(Nota: No caso atual מעוז חילי, como מחסה עזּי em Sl 71: 7 (cf. Eze 16:27; Eze 18: 7, e talvez Hab 3: 8) não seria inadmissível, embora no outro modo de expressão maior destaque é dado ao fato de ser fornecido e concedido por Deus, mas em casos como o seguinte seria absolutamente inadmissível acrescentar o sufixo ao nom reto, a saber, שׂואי שׁקר, Sl 38:20; בּריתי יעקב minha aliança com Jacó, Lv 26:42; מדּו בד sua roupa de linho, Lv 6: 3; כּתבם המּתיחשׂים seu registro ancestral, Esd 2:62; e é provável que essa transferência do sufixo pronominal para o nom. regens tenha se originado em casos como esses, nos quais era necessário lógico e depois transferido para a sintaxe ornata, ao mesmo tempo fica claro que, em casos como שׂנאי שׁקר, e consequentemente também שׂנאי חנּם, a segunda noção não é concebida como um acusador de definição mais precisa mas como um genitivo governado.)
A forma de escrever, ,וּזי, parece aqui reconhecer um מעוז, um esconderijo, refúgio = árabe. m'âd, que é diferente de uma fortaleza (de); mas, como em todos os outros casos, a pontuação confunde os dois substantivos (vide Sl 31: 3), assim também acontece aqui, já que מעוז, de עוּז, deve ser flexionado מעוּזי, como מנוּסי, e não מעוּזי. No entanto, a plena scriptio pode nos indicar que aqui מעו that é pretendido por um sinônimo de מחסה. Em vez de (תמים דרכי) ויּתּן, temos ויּתּר aqui; talvez seja Ele deixou, ou fez com que minha maneira de ficar impecável, ou seja, tenha feito isso. Assim, Ewald o processa, referindo-se ao moderno hllâ árabe, para permitir causar Germ. lassen, faire francês = fazer, efetuar; até o idioma árabe antigo clássico usa trk (Lassen) no sentido de j'l (para fazer), por exemplo, "Eu fiz (árabe. taraktu) a espada meu companheiro de acampamento", ou seja, meu assistente inseparável (lit. , Fiz com que fosse assim), como deve ser traduzido em Nldeck'e Beitrge zur Kenntniss der Poesie der alten Araber, S. 131.
(Nota: Ibid. S. 133, Z. 13 é, com Fleischer, para ser processado: você fez (árabe. Trktm) meus camelos de leite inquietos, ou seja, os causou a sê-lo, roubando-os e expulsando-os para que agora anseiem por casa e seus filhos.)
Ou התּיר retém seu significado completo e adequado "para libertar?" Isso é mais provável, uma vez que o uso do hebraico não mostra nenhum exemplo de התּיר na significação pós-bíblica "permitir, permitir", que deveria formar a transição para "causar ser = efetivar". Portanto, podemos comparar, pelo contrário, o Alcorão ix. 15, challu sebı̂-lahum solta seu caminho, isto é, deixe que eles se libertem e o tornem: Ele sem restrições, sem limites, deixado para si mesmo, deixe meu caminho seguir sem falhas (sem obstruções). Hitzig, seguindo o Chethb דרכו, apresenta-o de maneira diferente: "e fez os retos pularem o caminho". Mas תמים ao lado de isרכו deve ser considerado desde o início como seu predicado, e התּיר significa "fazer pular", Hab 3: 6, não "pular". No entanto, o Chethb דרכו, que, a partir de Chethb seguinte, tem a aparência de ser projetado, pelo menos parece ter entendido pessoalmente: Ele desatou (agilizou) os retos à sua maneira, tornando seus pés como etc. A leitura ונחת em vez de ונחתה, embora admissível no que diz respeito à sintaxe (Gênesis 147, a), prejudica o fluxo do ritmo.
Sa2 22: 36-37
O pentasstico é atrofiado aqui pela queda da linha do meio de Sa2 22:36: e Tua mão direita me apoiou. Em vez do expressivo וענותך (e Tua condescendência), encontramos aqui וענתך que, de acordo com o uso da linguagem, não significa Teu ser baixo (Hengst.), Mas sim: Teu trabalho (Bttch.), Ou com mais segurança: Tua resposta, lxx ὑπακοή (ou seja, a ajuda real, com a qual respondeste a minha oração). Em vez de תּחתּי, encontramos, como também em Sa2 22:40, Sa2 22:48, תּחתּני com um sufixo verbal, como בּעד em Sl 139: 11; talvez seja uma imprecisão do dialeto comum, que confundiu o sufixo genitivo e acusativo. Mas exemplos disso não estão faltando nem na linguagem escrita, Ges. 103, rem. 3)
Sa2 22: 38-41
O co -ortivo תּרortת, como frequentemente, tem o sentido de um antecedente hipotético, se refere ao presente, como no Sl 139: 8, ou ao passado, como no Sl 73:16 e aqui: no caso de eu prosseguir. No texto do Saltério, é ואשּׂיגם, aqui é ואשׁמידם, pelo qual o eco de Êx 15 é obliterado. E depois de עד־כלותם quão tautológico é o ואכלּם que é projetado para compensar a redução do verso! O verso, a saber, é encurtado no final, sendo transformado em ולא־יכלו קום em ולא יקוּמוּן. Em vez de יפּלוּ, ויפּלוּ não é inapropriado. Em vez de ותּאזּרני, encontramos ותּזרני, por uma síncope que pertence ao dialeto do povo, cf. Nota de Jeremias 2:36, nota de Jeremias Jó 35:11. Do mesmo tipo é תּתּה = נתתּה, um apocópio retirado da boca do povo, com o qual apenas רד, Jdg 19:11, se equivalente a ירד, pode ser comparado. O conjuntivo ו de ומשׂנאי está aqui em conexão com אצמיתם como um consec .: meus inimigos, a quem eu destruí. O outro texto é totalmente mais natural, melhor concebido e mais elegante neste caso.
Sa2 22: 42-43
Em vez de ישׁוּעוּ, temos ישׁעוּ, uma substituição que é simplesmente tolerável: eles buscam ajuda, ou até mesmo: olham com expectativa para seus deuses, Isa 17: 8; Isa 31: 1. As duas expressões figurativas em Sa2 22:43, no entanto, aparecem aqui, em contraste com o outro texto, de uma forma distorcida: E eu as pulverizei como poeira da terra, como lama da rua as esmaguei, pisoteava-os. A figura animada e expressiva כעפר על־פני רוח é enfraquecida em כעפר־ארץ. Em vez de אריקם, temos o glossário sobrecarregado אדקּם ארקעם. O primeiro (raiz דק, דך, para quebrar em pedaços) é uma palavra que é trocada com o אריקם do outro texto no sentido mal compreendido de ארקּם. O último (raiz רק, esticar, tornar amplo, fino e compacto) parece um brilho desse אדקם. Uma vez que não se esmaga ou pisa intencionalmente a sujeira da rua, nem a pisa larga ou larga, devemos, nesse caso, tomar não apenas כעפר־ארץ, mas também asיט־חוצות como expressão do problema ou resultado.
Sa2 22: 44-46
As várias leituras ריבי עמּי procede do entendimento correto, que ריבי se refere às alegações de Davi em seu reino. A suposição de que isי é uma plur. apoc. e equivalente a םים, como é para toda aparência em Sl 144: 2, e como =י = מנּים Sl 45: 9, não tem fundamento aqui. A variação razoável que harmonּשׁמּשׁמנ harmon harmoniza com עמּי: Você me manteve (me preservou) como chefe das nações, a saber, por não permitir que Davi fosse privado do trono por inimigos civis. As duas linhas de Sa2 22:45 são invertidas, e não sem vantagem. O Hithpa. יתכּחשׁוּ em vez de Piel יכחשׁוּ (cf. Sl 66: 3; Sl 81:16) é o reflexo deste último: eles se elogiaram (cf. o Niph. Deu 33:29: mostrar-se lisonjeiros, como o ישּׁמעוּ que segue aqui, audientes se praestabant = obediebant). Em vez de (אזן) לשׁמע, temos aqui, em um significado semelhante, mas menos elegante, (אזן) לשׁמוע de acordo com a audição do ouvido, ou seja, boatos. Em vez de ויחרגוּ, encontramos ויחגּרוּ, que é uma transposição das letras como solecismo (cf. Sa2 13:27 para פּצר), ou usado em uma significação peculiar. "Eles cingem (accincti prodeunt)" não dá nenhum significado adequado a esse quadro de submissão voluntária. Mas (ר (de onde o Talmudic lר manco) pode ter significado "mancar" no dialeto do povo, que pode ser entendido por aqueles que se arrastam com dificuldade e relutância (Hitz.). "Fora de seus lugares fechados (castelos)", aqui com o suf. am em vez de êhém.
Sa2 22: 47-49
O impulso lançado em Sa2 22:47 é problemático. וירם (sem necessidade de corrigi-lo) é optativo, cf. Gn 27:31; Pro 9: 4, Pro 9:16. Em vez de ויּדבּר, temos וּמריד e quem subjuga, o que é menos significativo e, no que diz respeito à sintaxe, menos elegante. Também aqui, consequentemente, תּחתּני para תּחתּי. Em vez de weלּטי, encontramos וּמוציאי e que me tira dos meus inimigos, que me rodeiam - uma forma peculiar de expressão e sem apoio em outro lugar (pois é diferente em Sa2 22:20). O poético אף é trocado pela prosa וּ, forי por מקּמי e חמס (אישׁ) por םים; o último sendo um plur. (Sl 140: 2, Sl 140: 5; Pro 4:17), que é estranho aos genuínos Salmos davídicos.
Sa2 22: 50-51
A mudança de posição de יהוה em Sa2 22:50, assim como אזמּר para אזמּרה, é contra o ritmo; o último, além disso, é contrário ao costume, Sl 57:10; Sl 108: 4. Enquanto מדגל do outro texto não está apontado como ,ל, mas מגדּל, ele é corrigido neste texto de intoיל para towerול torre de salvação - uma figura que lembra Salsa 61: 4, Pro 18:10, mas é obscura e um pouco estranha neste conexão; além disso, migdol for migdal, uma torre, só ocorre em outros lugares do Antigo Testamento como um nome próprio.
Se agora examinarmos mais uma vez a relação mútua dos dois textos, não podemos dizer que ambos os textos compartilham igualmente do original. Com a exceção da omissão correta de Sa2 22:14 e as leituras משׁבּרי, חשׁרת e אפיקי ים, quase não há nada no texto de 2 Sam 22 que se recomende especialmente a nós. Que este texto é uma revisão planejada, e talvez davídica, do outro texto (Hengst.), É uma suposição desprovida de razão e aparência; pois em 2 Sam 22, temos apenas um texto que varia em alguns casos, mas não uma forma substancialmente nova do texto. O texto de 2 Sam 22, como nos mostrou, baseia-se na transmissão escrita e oral descuidada. A tendência bastante decidida em direção a uma forma defeituosa de escrita leva a conjeturar a maior antiguidade da cópia da qual ela é tirada. É fácil entender como as passagens poéticas inseridas nas obras históricas foram tratadas com menos cuidado. É característico da forma do texto do Salmo em 2 Sam 22, que em poucos casos as licenças de expressão popular se infiltraram nele. Há alguma verdade no que Bttcher diz, quando chama o texto no Saltério a recensão dos sacerdotes e que no Segundo Livro de Samuel a recensão dos leigos.
Salmo 18: 1
(Heb .: 18: 2-4) O poeta começa com vários nomes carinhosos para Deus, nos quais ele compreende com gratidão os resultados de uma longa e variada experiência. No que diz respeito ao paralelismo dos membros, um monóstico forma o início deste Salmo, como no Sl 16: 1-11; Sl 23: 1-6; Salmos 25 e muitos outros. No entanto, o assunto assume um aspecto um pouco diferente, se Sl 18: 3 não é, com Maurer, Hengstenberg e Hupfeld, tomados como duas cláusulas predicadas (Jahve é ..., meu Deus é ...), mas como um simples vocativo. uma tradução que por si só corresponde à intensidade com a qual esse maior dos hinos davídicos se abre - Deus sendo invocado por ה, ה, אלי, e cada um desses nomes sendo seguido por uma expansão predicativa de si mesma, que aumenta a plenitude de tom e ênfase . O ארחמך (com,, de acordo com Ew. 251, b), que carrega as três séries dos nomes de Deus, compõe em profundidade o significado do que está faltando na bússola. Em outros lugares, encontramos apenas o amor de terna simpatia, mas aqui o Kal é usado como um aramaísmo. Portanto, o Jalkut nestas passagens explica por רחמאי יתך "Eu te amo", ou amor e apego ardente e sincero. A principal significação da suavidade (raiz ח ח, árabe. Rḥ, rch, ser suave, frouxa, solta), de onde חם, útero, é transferida em ambos os casos para ternura de sentimento ou sentimento. O predicado mais geral חזפי (de חזק de acordo com uma inflexão semelhante a אמר, בּסר, עמק, plur. Êx 9:18) é seguido por aqueles que descrevem Jahve como um protetor e libertador em perseguição, por um lado, e por outro lado. outro como defensor e doador da vitória na batalha. Todos são nomes típicos, simbolizando o que Jahve é em si mesmo; portanto, em vez de וּמפלּטי, talvez fosse mais correto apontar וּמפלטי (e meu refúgio). Deus já se chamava de escudo para Abrão, Gn 15: 1; e Ele é chamado צוּר (cf. Gen 49:24) no grande cântico mosaico, Dt 32: 4, Dt 32:37 (o último verso é claramente ecoado aqui).
עלע de סלע, árabe. sl ', findere, significa propriamente uma fenda em uma rocha (Arabicלע árabe,
(Nota: Neshwn define assim: árabe. 'L-sal' é um corte em uma montanha à maneira de um desfiladeiro; e Jkt, que cita vários lugares que são chamados: uma planície larga (árabe. Fḍ ') cercada por rochas íngremes, que são alcançadas por uma passagem estreita (árabe. ša'b), mas só podem ser descidas a pé. Assim, em theלעי a idéia de um esconderijo seguro (e confortável) predomina; em thatוּרי, terreno firme e inacessibilidade.Uma figura lembra o Edomitish -לע (bem regado) cercado de rochas precipitadas, Is 16: 1; Is 42:11, a describedέτρα descrita por Strabo, xvi. 4, 21; a outra chama para lembre-se da ilha rochosa fenícia צור, (r (Tire), o refúgio no mar.))
depois, uma fenda e צוּר, como o sachr árabe, uma grande e dura massa de rocha (aramaico ramaוּר, uma montanha). As figuras do מצוּדה (מצודה, מצד) e do משׂגּב estão relacionadas; o primeiro significa propriamente espéculos, uma torre de vigia,
(Nota: em árabe maṣâdun significa (1) uma colina alta (um significado que está faltando em Freytag), (2) o cume de uma montanha e, de acordo com os léxicos originais, ele pertence à raiz árabe. Maṣada, que no exterior a aparência é apoiada pelas formas sinônimas árabe maṣadun e maṣdun, e também por seus plurais árabe amididun e muṣdânun, uma vez que essas formas só podem ser adequadamente formadas a partir desses singulares na suposição de que m seja parte da raiz. todos os significados de árabe. maṣada apontam distintamente para que ele seja formado a partir da raiz árabe. mṣ contida no tronco reduplicado árabe. ma toa, para sugar, mas os significados de árabe. e, além disso, há casos em que os nn. loci originais da vv. med. Arab. w e y admitem que o prefixo m seja tratado como o primeiro radical através do esquecimento ou desconsideração de sua derivação e com a retenção de sua raízes condárias (como árabe. makana, madana, maṣṣara), é altamente provável que em maad, maad e mad tenhamos um מצד, מצודה, מצוּדה original. Essas palavras hebraicas, no entanto, devem ser referidas a um צוּד no significado de observar, portanto, especula adequadamente. - Fleischer.)
e o último, uma altura íngreme. A buzina, que é uma figura antiga de poder vitorioso e desafiador em Deu 33:17; Sa 1: 1, é encontrado aqui aplicado ao próprio Jahve: "chifre da minha salvação" é o que se interpõe do lado da minha debilidade, me conquista e me salva. Todos esses epítetos aplicados a Deus são os frutos da aflição da qual o cântico de Davi surgiu, a saber, sua perseguição por Saul, quando, em um país repleto de rochas escarpadas e deficiente na floresta, ele se jogou nas rochas por segurança , e as montanhas o serviram como suas fortalezas. No abrigo que as montanhas, pelas suas conformações naturais, lhe proporcionavam naquele momento, e nos acidentes felizes, que às vezes o levavam a libertação quando em perigo extremo, Davi reconhece apenas fenômenos maravilhosos dos quais o próprio Jahve era para ele a causa final. A confissão de Deus experimentada e conhecida de várias maneiras é continuada em Sl 18: 5 por uma expressão geral de sua experiência. מהלּל é um predicado acusativo de יהוה: Como alguém louvado (digno de ser louvado) eu chamo Jahve, - uma tradução que é mais adequada à cláusula a seguir, que expressa confiança na resposta que coincide com a invocação, que deve ser pensado como um pedido de ajuda, do que o de Olshausen, "Digno de louvor, eu choro, é Jahve", embora este último certamente seja possível no que diz respeito ao estilo (vide., Isa 45:24, cf. também Gn 3: 3; Mic 2: 6). A prova desse fato, a saber, que invocar Aquele que é digno de louvor, que, como mostra a história de Israel, é capaz e está disposto a ajudar, é imediatamente seguido pela ajuda real, como eventos coincidentes. a questão adicional do salmo.